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giovedì 19 marzo 2009
lunedì 16 marzo 2009
POLICRATE. L’ALTRO SOCRATE
Alcuni anni dopo la morte di Socrate, il retore Policrate lanciò una puntuale, durissima accusa contro Socrate, intesa non tanto contro la memoria di lui, quanto piuttosto a colpire e smentire Platone e gli alfri Socratici impegnati in una difesa ad oltranza di Socrate e di se stessi.
Noi abbiamo già visto come Aristofane, 24 anni prima dell’accusa giurata di Anito, Meleto e Licone avesse presentato sulla scena un Socrate sofista, maestro dell’arte dei discorsi. E la rappresentazione aristofanea doveva contribuire a fissare un’immagine attinta alle piazze ed ai trivi di Atene certo già viva nell’immaginario collettivo: un’immagine di Socrate, cioè, maestro dell’arte di aver comunque ragione con discorsi capziosi nei tribunali e nelle assemblee politiche e corruttore di quei giovani oziosi, figli delle famiglie più ricche, che quotidianamente lo frequentavano.
L’accusa giudiziaria tenne certamente conto della voce pubblica e, soprattutto, tenne conto dei cattivi risultati dei quali l’insegnamento socratico era ritenuto responsabile. Lo dimostrava, del resto, la condotta di uomini dissoluti e violenti che erano stati amici o discepoli di Socrate, quali Alcibiade, Crizia e Carmide tra i tanti, nessuno dei quali si era segnalato per i servizi resi alla patria democratica, come lo stesso Senofonte, la cui condotta aveva fatto più danni alla causa socratica di quanti i suoi scritti non fossero riusciti a giovarle.
Sennonché, della condotta di quei primi discepoli, non era lecito far colpa a Socrate. E questo perché, tornata la democrazia in Atene, l’Arconte Euclide prescrisse, con una speciale amnistia ‘l’oblio del passato’ o, come diremmo oggi, concedeva il condono dei reati commessi prima del 403, abolendo insieme tutti i decreti emessi durante la guerra ed in ragione dello stato di guerra. Se, perciò, non fu fatto parola in tribunale di quegli amici o discepoli di Socrate che avevano combattuto la patria in armi o ne avevano soffocata la libertà, Platone, nell’autodifesa messa in bocca a Socrate, non ne fa nemmeno il nome.
Ma quando Platone sferrò il primo durissimo attacco contro retori e sofisti e, insieme, all’odiato governo di popolo che concede a tutti, competenti o no, libertà di parola in assemblea, il retore Policrate reagì con forza opponendo alla Apologia di Socrate, una contraria Accusa di Socrate che, lanciata fuori del tribunale e al di fuori dei termini dell’amnistia di Euclide, poteva dire e disse tutto quello che non solo i retori come lui pensavano di Socrate e dei suoi discepoli della prima generazione, come Senofonte, Alcibiade, Crizia e Carmide, ma anche di quelli della seconda generazione, quali Platone e gli altri socratici nominati nell’Apologia, nonché quello che di loro pensava e diceva la gente.
Non è un caso, del resto, se, dopo la morte di Socrate, Platone ‘e gli altri socratici’ decisero di abbandonare la Città e rifugiarsi a Mègara per sottrarsi all’odio popolare; odio alimentato e rafforzato dalla sentenza del tribunale che autorizzava a vedere in loro i giovani corrotti da Socrate, responsabili, per altro, di non aver voluto o saputo sottrarre Socrate alla sua condanna.
Della Kategorìa di Policrate non si è conservato, purtroppo, il testo integrale, segno evidente del poco credito che nei secoli ha goduto lo scritto antisocratico, e i pochi frammenti che possediamo ci sono pervenuti con il I e il II libro dei Memorabili di Senofonte e la I Orazione di Libanio , evidente scritto di scuola composto molti secoli dopo, nel 350 circa dopo Cristo. Si tratta, dunque, di due scritti di evidenti finalità apologetiche che hanno contribuito a screditare e a far dimenticare il pamphlet di Policrate. Dai pochi frammenti che è dato trovare in Senofonte e in Libanio è possibile, tuttavia, se non ricostruire, almeno cogliere i motivi principali di accusa opposti da Policrate all’Apologia di Platone e agli altri scritti encomiastici messi in circolazione dai socratici dopo la morte di Socrate.
E tanto basta a fare della ‘Accusa’ di Policrate un documento imprescindibile, e tuttavia ignorato o trascurato ai fini di una interpretazione socratica perché essa riflette in negativo l’altra faccia del Socrate cittadino ateniese accusato processato e condannato per empietà e corruzione dei giovani, celebrato da Platone e dagli altri socratici; l’opinione, in altre parole, che la gente o la grande maggioranza degli Ateniesi si era fatta di Socrate e dei giovani delle migliori famiglie che lo avevano frequentato.
Escludere, come sempre è stato fatto, la Kategoria di Policrate dal novero delle fonti socratiche, ed escluderla unitamente alle Nuvole di Aristofane e all’atto giudiziario di accusa, dimenticato come testimonianza di 500 cittadini ateniesi contemporanei e testimoni dell’attività socratica, per limitarsi agli scritti apologetici di Platone e di Senofonte, ricorrendo talora per conferma alle discutibilissime riflessioni di Aristotele, storico infedele, è stato causa di gravi fraintendimenti dell’opera del maestro ateniese e, in definitiva; del fallimento nel quale hanno praticamente concluso due secoli e più di studi e di ricerche socratiche.
Ecco qui di seguito la traduzione dei brani della Kategorìa Socràtous di Policrate citati da Senofonte e da Libanio. Notiamo che la accusa fu scritta nel tono e nello stile di quella che avrebbe potuto pronunziare Anito in tribunale, donde il carattere oratorio e fittizio dello scritto policrateo, che non per questo perde il suo valore di imprescindibile documento socratico.
Policrate, L’Accusa contro Socrate ap. Senofonte, Memorabili, I, 9 ss.
‘Perdio, diceva l’accusatore, Socrate istiga i giovani che lo frequentano a disprezzare le leggi vigenti dello Stato, dicendo che è pazzesco che si eleggano a sorte i governanti della Città, mentre nessuno si sognerebbe di mettersi nelle mani di un pilota di navi o di un costruttore di case o anche di un suonatore di flauto eletto a sorte, né ad alcun altro scelto a caso in attività di questo tipo che pur produrrebbero danni assai minori che potrebbero produrre nel governo della Città. Discorsi di questo genere, diceva l’accusatore, inducono i giovani a disprezzare la costituzione vigente e a diventare violenti. [...] E difatti, continuava l’accusatore, Crizia e Alcibiade, che avevano frequentato Socrate, hanno causato danni gravissimi alla Città; Crizia fu il più ladro, il più violento e il più sanguinano di tutti gli oligarchici e Alcibiade fu a sua volta il più sfrenato, il più tracotante di tutti i democratici. [...] Socrate, diceva inoltre l’accusatore, insegna ai figli a non curarsi dell’autorità paterna, persuadendo quelli che lo frequentano che lui li avrebbe resi più saggi di quanto avrebbe saputo fare il padre, dicendo che, a norma di legge, è anche possibile mettere in catene il genitore se lo si facesse dichiarare incapace; e si serviva di simili argomenti per provare che la legge consentiva acché il più saggio mandasse in prigione il più stolto. [...]
Ma, continuava l’accusatore, non solo i padri, Socrate insegnava a screditare agli occhi dei suoi amici, ma anche gli altri familiari dicendo loro che quando si è malati o si è trascinati in un processo, i parenti non servono a niente, mentre servono ai malati i medici e agli indiziati di reato gli avvocati. Diceva anche l’accusatore che Socrate, a proposito degli amici, diceva che del loro affetto non sappiamo che farci se non può esserci utile, mentre meritano tutta la nostra stima quelli che sanno ciò che debbono sapere e sanno all’occorrenza insegnarlo agli altri, facendo così credere ai giovani che lo frequentavano che solo lui era sapiente e capace di renderli sapienti, inducendoli a considerare gli altri men che niente al suo confronto. [...]
Diceva ancora l’accusatore che, scegliendo i versi peggiori dei maggiori poeti, Socrate se ne serviva come testimonianze per educare i giovani ad essere violenti e dispotici. [...] Diceva anche l’accusatore che persino dei versi di Omero spesso si serviva Socrate, dove, per esempio, dice di Ulisse:
‘E quanti ei trova, o duci o re, li ferma
con parlar lusinghiero e: che fai, dice,
valoroso campione? A te dei vili
disconviene la paura. Or via, ti resta;
pregoti, e gli altri fa restar [...]
S’uom poi vedea del volgo, e lo cogliea
vociferante, collo scettro il dorso
batteagli, e: taci, gli garria severo.
Taci tu, tristo, e i più prestanti ascolta,
tu, codardo, tu imbelle e nei consigli
nullo e nell’armi’
(Iliade, vv. 246-250; vv. 258-263. Trad. di V. Monti
Libanio, Declamazione I - Apologia di Socrate.
[Socrate] odia la democrazia [...] odia il popolo [...] e fa che quelli che lo frequentano disprezzino la democrazia [...] e si adoprino a cambiare la costituzione vigente [...] Lo chiamano sofista [...] ed è nemico
del popolo [...] E un buono a nulla ed è schernito dai commediografi. [...]
maestro di tiranni [...] ha incitato i suoi discepoli a sovvertire le leggi vigenti.
Noi abbiamo già visto come Aristofane, 24 anni prima dell’accusa giurata di Anito, Meleto e Licone avesse presentato sulla scena un Socrate sofista, maestro dell’arte dei discorsi. E la rappresentazione aristofanea doveva contribuire a fissare un’immagine attinta alle piazze ed ai trivi di Atene certo già viva nell’immaginario collettivo: un’immagine di Socrate, cioè, maestro dell’arte di aver comunque ragione con discorsi capziosi nei tribunali e nelle assemblee politiche e corruttore di quei giovani oziosi, figli delle famiglie più ricche, che quotidianamente lo frequentavano.
L’accusa giudiziaria tenne certamente conto della voce pubblica e, soprattutto, tenne conto dei cattivi risultati dei quali l’insegnamento socratico era ritenuto responsabile. Lo dimostrava, del resto, la condotta di uomini dissoluti e violenti che erano stati amici o discepoli di Socrate, quali Alcibiade, Crizia e Carmide tra i tanti, nessuno dei quali si era segnalato per i servizi resi alla patria democratica, come lo stesso Senofonte, la cui condotta aveva fatto più danni alla causa socratica di quanti i suoi scritti non fossero riusciti a giovarle.
Sennonché, della condotta di quei primi discepoli, non era lecito far colpa a Socrate. E questo perché, tornata la democrazia in Atene, l’Arconte Euclide prescrisse, con una speciale amnistia ‘l’oblio del passato’ o, come diremmo oggi, concedeva il condono dei reati commessi prima del 403, abolendo insieme tutti i decreti emessi durante la guerra ed in ragione dello stato di guerra. Se, perciò, non fu fatto parola in tribunale di quegli amici o discepoli di Socrate che avevano combattuto la patria in armi o ne avevano soffocata la libertà, Platone, nell’autodifesa messa in bocca a Socrate, non ne fa nemmeno il nome.
Ma quando Platone sferrò il primo durissimo attacco contro retori e sofisti e, insieme, all’odiato governo di popolo che concede a tutti, competenti o no, libertà di parola in assemblea, il retore Policrate reagì con forza opponendo alla Apologia di Socrate, una contraria Accusa di Socrate che, lanciata fuori del tribunale e al di fuori dei termini dell’amnistia di Euclide, poteva dire e disse tutto quello che non solo i retori come lui pensavano di Socrate e dei suoi discepoli della prima generazione, come Senofonte, Alcibiade, Crizia e Carmide, ma anche di quelli della seconda generazione, quali Platone e gli altri socratici nominati nell’Apologia, nonché quello che di loro pensava e diceva la gente.
Non è un caso, del resto, se, dopo la morte di Socrate, Platone ‘e gli altri socratici’ decisero di abbandonare la Città e rifugiarsi a Mègara per sottrarsi all’odio popolare; odio alimentato e rafforzato dalla sentenza del tribunale che autorizzava a vedere in loro i giovani corrotti da Socrate, responsabili, per altro, di non aver voluto o saputo sottrarre Socrate alla sua condanna.
Della Kategorìa di Policrate non si è conservato, purtroppo, il testo integrale, segno evidente del poco credito che nei secoli ha goduto lo scritto antisocratico, e i pochi frammenti che possediamo ci sono pervenuti con il I e il II libro dei Memorabili di Senofonte e la I Orazione di Libanio , evidente scritto di scuola composto molti secoli dopo, nel 350 circa dopo Cristo. Si tratta, dunque, di due scritti di evidenti finalità apologetiche che hanno contribuito a screditare e a far dimenticare il pamphlet di Policrate. Dai pochi frammenti che è dato trovare in Senofonte e in Libanio è possibile, tuttavia, se non ricostruire, almeno cogliere i motivi principali di accusa opposti da Policrate all’Apologia di Platone e agli altri scritti encomiastici messi in circolazione dai socratici dopo la morte di Socrate.
E tanto basta a fare della ‘Accusa’ di Policrate un documento imprescindibile, e tuttavia ignorato o trascurato ai fini di una interpretazione socratica perché essa riflette in negativo l’altra faccia del Socrate cittadino ateniese accusato processato e condannato per empietà e corruzione dei giovani, celebrato da Platone e dagli altri socratici; l’opinione, in altre parole, che la gente o la grande maggioranza degli Ateniesi si era fatta di Socrate e dei giovani delle migliori famiglie che lo avevano frequentato.
Escludere, come sempre è stato fatto, la Kategoria di Policrate dal novero delle fonti socratiche, ed escluderla unitamente alle Nuvole di Aristofane e all’atto giudiziario di accusa, dimenticato come testimonianza di 500 cittadini ateniesi contemporanei e testimoni dell’attività socratica, per limitarsi agli scritti apologetici di Platone e di Senofonte, ricorrendo talora per conferma alle discutibilissime riflessioni di Aristotele, storico infedele, è stato causa di gravi fraintendimenti dell’opera del maestro ateniese e, in definitiva; del fallimento nel quale hanno praticamente concluso due secoli e più di studi e di ricerche socratiche.
Ecco qui di seguito la traduzione dei brani della Kategorìa Socràtous di Policrate citati da Senofonte e da Libanio. Notiamo che la accusa fu scritta nel tono e nello stile di quella che avrebbe potuto pronunziare Anito in tribunale, donde il carattere oratorio e fittizio dello scritto policrateo, che non per questo perde il suo valore di imprescindibile documento socratico.
Policrate, L’Accusa contro Socrate ap. Senofonte, Memorabili, I, 9 ss.
‘Perdio, diceva l’accusatore, Socrate istiga i giovani che lo frequentano a disprezzare le leggi vigenti dello Stato, dicendo che è pazzesco che si eleggano a sorte i governanti della Città, mentre nessuno si sognerebbe di mettersi nelle mani di un pilota di navi o di un costruttore di case o anche di un suonatore di flauto eletto a sorte, né ad alcun altro scelto a caso in attività di questo tipo che pur produrrebbero danni assai minori che potrebbero produrre nel governo della Città. Discorsi di questo genere, diceva l’accusatore, inducono i giovani a disprezzare la costituzione vigente e a diventare violenti. [...] E difatti, continuava l’accusatore, Crizia e Alcibiade, che avevano frequentato Socrate, hanno causato danni gravissimi alla Città; Crizia fu il più ladro, il più violento e il più sanguinano di tutti gli oligarchici e Alcibiade fu a sua volta il più sfrenato, il più tracotante di tutti i democratici. [...] Socrate, diceva inoltre l’accusatore, insegna ai figli a non curarsi dell’autorità paterna, persuadendo quelli che lo frequentano che lui li avrebbe resi più saggi di quanto avrebbe saputo fare il padre, dicendo che, a norma di legge, è anche possibile mettere in catene il genitore se lo si facesse dichiarare incapace; e si serviva di simili argomenti per provare che la legge consentiva acché il più saggio mandasse in prigione il più stolto. [...]
Ma, continuava l’accusatore, non solo i padri, Socrate insegnava a screditare agli occhi dei suoi amici, ma anche gli altri familiari dicendo loro che quando si è malati o si è trascinati in un processo, i parenti non servono a niente, mentre servono ai malati i medici e agli indiziati di reato gli avvocati. Diceva anche l’accusatore che Socrate, a proposito degli amici, diceva che del loro affetto non sappiamo che farci se non può esserci utile, mentre meritano tutta la nostra stima quelli che sanno ciò che debbono sapere e sanno all’occorrenza insegnarlo agli altri, facendo così credere ai giovani che lo frequentavano che solo lui era sapiente e capace di renderli sapienti, inducendoli a considerare gli altri men che niente al suo confronto. [...]
Diceva ancora l’accusatore che, scegliendo i versi peggiori dei maggiori poeti, Socrate se ne serviva come testimonianze per educare i giovani ad essere violenti e dispotici. [...] Diceva anche l’accusatore che persino dei versi di Omero spesso si serviva Socrate, dove, per esempio, dice di Ulisse:
‘E quanti ei trova, o duci o re, li ferma
con parlar lusinghiero e: che fai, dice,
valoroso campione? A te dei vili
disconviene la paura. Or via, ti resta;
pregoti, e gli altri fa restar [...]
S’uom poi vedea del volgo, e lo cogliea
vociferante, collo scettro il dorso
batteagli, e: taci, gli garria severo.
Taci tu, tristo, e i più prestanti ascolta,
tu, codardo, tu imbelle e nei consigli
nullo e nell’armi’
(Iliade, vv. 246-250; vv. 258-263. Trad. di V. Monti
Libanio, Declamazione I - Apologia di Socrate.
[Socrate] odia la democrazia [...] odia il popolo [...] e fa che quelli che lo frequentano disprezzino la democrazia [...] e si adoprino a cambiare la costituzione vigente [...] Lo chiamano sofista [...] ed è nemico
del popolo [...] E un buono a nulla ed è schernito dai commediografi. [...]
maestro di tiranni [...] ha incitato i suoi discepoli a sovvertire le leggi vigenti.
FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING “LA FILOSOFIA DELLA NATURA” 1799
Quest’opera è una costruzione tipicamente romantica, che prende spunto da:
Critica del giudizio – Kant (pag. 464 vol. II)
Dottrina della scienza – Fichte (pag. 60 vol. III)
Scoperte scientifiche dell’epoca
Filosofia del passato (Spinoza pag.217 vol. II / Leibniz pag.259 vol. II)
a) Inchiesta sull’Estetica e sul Gusto
b) Costruzione di un sistema in cui la filosofia cessi di essere semplice ricerca del sapere per divenire sapere assoluto e perfetto
c) Chimica, Elettricità, Magnetismo
d) Identificazione panteistica di Dio con la Natura/ Idea di un ordine determinabile e tuttavia contingente
Punto Di Partenza
1
Rifiuto del sistema Meccanicistico–Finalistico Tradizionale
1 A) Se si parla di materia, movimento e causa, il meccanicismo classico non riesce a spiegare gli esseri viventi (puntualizzazione già osservata da Kant)
1 B) Ricorrendo ad un Intelletto divino, esterno al Mondo, il finalismo tradizionale compromette l’autonomia nell’azione dei processi naturali
2
Contrapposizione della “Terza Via”
A questi modelli contrappone un sistema: Organicistico, Finalistico Immanentistico
2 A) Ogni parte ha senso solo in relazione al tutto (vedi Hegel)
2 B) All’interno dell’Universo non vi è una semplice collisione di atomi (Meccanicismo), ma vi è una finalità superiore NON ESTERNA ma INTERNA alla Natura stessa.
NATURA : Organismo che organizza se stesso
Per organizzarsi ha però bisogno di una forza immanente che organizza e vivifica i fenomeni :
SPIRITO
3
Questo Spirito ha dei caratteri in comune con l’IO puro di Fichte:
3 A) Esso è un’attività spontanea e creatrice che si esplica in un’infinità di creature che costituiscono il Mondo
3 B) Per poter agire ha bisogno di dualizzarsi, o come dice Schelling di Polarizzarsi in due forze che sono:
Attrazione Repulsione
L’azione e quindi la lotta tra queste due forze, produce tre casi:
EQUILIBRIO : corpi non viventi
ROTTURA E RIPRISTINO : fenomeno chimico
ROTTURA PERENNE : esseri viventi
Le due sopraccitate forze possono manifestarsi in Natura dando vita a:
Magnetismo Sensibilità
Elettricità Irritabilità (reazioni all’ambiente esterno)
Chimismo Riproduzione
4
Utilizzando questi tre fenomeni, Schelling vuole riorganizzare e ricostruire la Storia della Natura, attraverso tre “epoche” o “livelli di sviluppo” che sono:
MONDO INORGANICO LUCE MONDO ORGANICO
La Natura si configura così come uno Spirito inconscio che raggiunge l’Autocoscienza divenendo Spirito, ovvero un processo evolutivo che parte dai minerali (Natura), per arrivare al culmine della piramide nell’uomo (Spirito), e che ha coscienza di se stesso.
Tutto questo processo può essere visto come un viaggio intrapreso dallo Spirito dagli albori del tempo, che cercandosi attraverso le cose giunge a destinazione presso se stesso culminando nell’uomo.
5
FISICA SPECULATIVA
Schelling definisce la propria filosofia come Fisica Speculativa, ovvero come un procedimento sistematico che dimostra come ogni fenomeno o processo sia una parte dell’intero da cui deriva ed in cui si colloca.
5 A) LIMITI
1) un’organizzazione sistematica dei dati della scienza e dell’esperienza può portare ad un pericolo che è la manipolazione di questi dati per un uso arbitrario senza tener conto dei cambiamenti futuri.
5 B) MERITI
Propaganda delle nuove scoperte scientifiche e rivalutazione dei fenomeni trascurati dalla scienza Illuministica
Dimostrazione dei limiti del Meccanicismo tradizionale
Ha contribuito a preparare una mentalità evoluzionistica anche se Schelling non può essere considerato un evoluzionista nel vero senso della parola, poiché le sue “epoche” sono più dei momenti simultanei del processo dialettico tipico dell’Idealismo tedesco.
Bibliografia:
Nicola Abbagnano - Giovanni Fornero: Filosofi e Filosofie Nella Storia, Paravia vol. II, III
Lavoro a cura di: Francesco Manconi 5^ O
Liceo Scientifico “Antonio Pacinotti”
Anno Scolastico 2000/01
Prof. E. Martinez
Critica del giudizio – Kant (pag. 464 vol. II)
Dottrina della scienza – Fichte (pag. 60 vol. III)
Scoperte scientifiche dell’epoca
Filosofia del passato (Spinoza pag.217 vol. II / Leibniz pag.259 vol. II)
a) Inchiesta sull’Estetica e sul Gusto
b) Costruzione di un sistema in cui la filosofia cessi di essere semplice ricerca del sapere per divenire sapere assoluto e perfetto
c) Chimica, Elettricità, Magnetismo
d) Identificazione panteistica di Dio con la Natura/ Idea di un ordine determinabile e tuttavia contingente
Punto Di Partenza
1
Rifiuto del sistema Meccanicistico–Finalistico Tradizionale
1 A) Se si parla di materia, movimento e causa, il meccanicismo classico non riesce a spiegare gli esseri viventi (puntualizzazione già osservata da Kant)
1 B) Ricorrendo ad un Intelletto divino, esterno al Mondo, il finalismo tradizionale compromette l’autonomia nell’azione dei processi naturali
2
Contrapposizione della “Terza Via”
A questi modelli contrappone un sistema: Organicistico, Finalistico Immanentistico
2 A) Ogni parte ha senso solo in relazione al tutto (vedi Hegel)
2 B) All’interno dell’Universo non vi è una semplice collisione di atomi (Meccanicismo), ma vi è una finalità superiore NON ESTERNA ma INTERNA alla Natura stessa.
NATURA : Organismo che organizza se stesso
Per organizzarsi ha però bisogno di una forza immanente che organizza e vivifica i fenomeni :
SPIRITO
3
Questo Spirito ha dei caratteri in comune con l’IO puro di Fichte:
3 A) Esso è un’attività spontanea e creatrice che si esplica in un’infinità di creature che costituiscono il Mondo
3 B) Per poter agire ha bisogno di dualizzarsi, o come dice Schelling di Polarizzarsi in due forze che sono:
Attrazione Repulsione
L’azione e quindi la lotta tra queste due forze, produce tre casi:
EQUILIBRIO : corpi non viventi
ROTTURA E RIPRISTINO : fenomeno chimico
ROTTURA PERENNE : esseri viventi
Le due sopraccitate forze possono manifestarsi in Natura dando vita a:
Magnetismo Sensibilità
Elettricità Irritabilità (reazioni all’ambiente esterno)
Chimismo Riproduzione
4
Utilizzando questi tre fenomeni, Schelling vuole riorganizzare e ricostruire la Storia della Natura, attraverso tre “epoche” o “livelli di sviluppo” che sono:
MONDO INORGANICO LUCE MONDO ORGANICO
La Natura si configura così come uno Spirito inconscio che raggiunge l’Autocoscienza divenendo Spirito, ovvero un processo evolutivo che parte dai minerali (Natura), per arrivare al culmine della piramide nell’uomo (Spirito), e che ha coscienza di se stesso.
Tutto questo processo può essere visto come un viaggio intrapreso dallo Spirito dagli albori del tempo, che cercandosi attraverso le cose giunge a destinazione presso se stesso culminando nell’uomo.
5
FISICA SPECULATIVA
Schelling definisce la propria filosofia come Fisica Speculativa, ovvero come un procedimento sistematico che dimostra come ogni fenomeno o processo sia una parte dell’intero da cui deriva ed in cui si colloca.
5 A) LIMITI
1) un’organizzazione sistematica dei dati della scienza e dell’esperienza può portare ad un pericolo che è la manipolazione di questi dati per un uso arbitrario senza tener conto dei cambiamenti futuri.
5 B) MERITI
Propaganda delle nuove scoperte scientifiche e rivalutazione dei fenomeni trascurati dalla scienza Illuministica
Dimostrazione dei limiti del Meccanicismo tradizionale
Ha contribuito a preparare una mentalità evoluzionistica anche se Schelling non può essere considerato un evoluzionista nel vero senso della parola, poiché le sue “epoche” sono più dei momenti simultanei del processo dialettico tipico dell’Idealismo tedesco.
Bibliografia:
Nicola Abbagnano - Giovanni Fornero: Filosofi e Filosofie Nella Storia, Paravia vol. II, III
Lavoro a cura di: Francesco Manconi 5^ O
Liceo Scientifico “Antonio Pacinotti”
Anno Scolastico 2000/01
Prof. E. Martinez
IL ROMANTICISMO
Il romanticismo, sviluppatosi e diffusosi tra la fine del Settecento e la metà dell’Ottocento, costituì un fenomeno di portata europea. Esso nacque e si sviluppò nell’ambito della classe sociale emergente: la borghesia. Alcuni suoi aspetti improntarono il gusto e la mentalità di tutto il secolo XIX. Il romanticismo ebbe origine dalla percezione dell’inadeguatezza della cultura illuminista ed elaborò una riflessione complessa partendo dal recupero della sensibilità individuale. Le sue manifestazioni sono molto differenziate e la loro definizione non è agevole né univoca. L’elaborazione del pensiero romantico arrivò ad ispirare una nuova filosofia, l’idealismo, e a una nuova concezione della storia e della letteratura, coinvolgendo tutte le forme di arte.
La storia
L’individuazione dei motivi profondi che ispirarono il romanticismo e la loro interpretazione sono estremamente complesse e ciò ne impedisce una definizione univoca. Lo stesso aggettivo “romantico”, nel corso dei secoli XVIII e XIX, ha subito rilevanti variazioni di significato, prima che gli intellettuali del gruppo di Jena lo adottassero, e anche allora la definizione del termine non fu certo univoca. A complicare ulteriormente la schematizzazione si deve considerare il fatto che alcuni dei caratteri generalmente individuati come tipicamente romantici risultano molto diffusi in epoche e autori anche assai lontani (il concetto di romanticismo universale).
Si può comunque cercare di definire il romanticismo come un movimento culturale europeo di vasta portata, capace di influenzare le arti e il pensiero, sviluppatosi alla fine del XVIII secolo e sostanzialmente esauritosi alla metà del XIX secolo, nel quale è possibile individuare il recupero della sensibilità come elemento conoscitivo e unificatore. Tale recupero si pone consapevolmente su un piano di diversità rispetto al razionalismo illuminista, ma non risulta di per sé irrazionale o anti-razionale.
Proprio nell’esperienza illuminista troviamo le premesse che il romanticismo svilupperà autonomamente, spesso, ma non sempre, in opposizione. È importante notare come, nella seconda metà del secolo XIX, le tendenze realistiche e decadenti, che caratterizzeranno quella nuova fase, costituiscano l’estremizzazione dei caratteri del romanticismo.
Nella prospettiva romantica, il sentimento appare come una facoltà propria dell’uomo che, senza opporsi alla ragione, offre la possibilità di conoscere ciò che, pur sfuggendo a un’analisi razionale, non è estraneo all’esperienza umana e, anzi, costituisce il proprium di tutti e di ciascuno. In tale prospettiva, la sensibilità romantica pone al soggetto il problema della possibilità di conoscere e rappresentare ciò che è altro da sé, in una sorta di dialogo tra quanto è umano e quello che, per quanto indefinito, è più grande dell’uomo, tra ciò che è individuale e ciò che è universale, tra ciò che è finito e ciò che è infinito.
Da queste premesse, nascono molti atteggiamenti che, pur risultando a volte opposti, esprimono differenti reazioni di fronte alla intuizione che si manifesta nel sentimento, determinando quel Sehnsucht (lett. brama), quella perenne insoddisfazione di chi intuisce ma sa di non poter comprendere né esprimere in modo soddisfacente ciò che ha intuito. È così possibile ricondurre alla sensibilità romantica posizioni che costantemente oscillano tra due estremi quali, per esempio, il concetto di titanismo e il concetto di vittimismo: l’uomo, infatti, può trovarsi ora a percepire dolorosamente la sua limitata piccolezza, ora a esaltarsi nell’intuire la grandezza che permette all’individuo di inserirsi in un’armonia universale.
® Vedi, a titolo esemplificativo, con riferimento ad autori italiani, l’intreccio di titanismo e vittimismo che permea alcune liriche di Giacomo Leopardi (1798-1837), La sera del dì festa (1820) o La ginestra (1833).
L’atteggiamento in senso genericamente religioso del romanticismo, così attento alla riflessione sull’uomo e sul destino, può condurre tanto a scelte di ateismo quanto a un generico misticismo o al recupero delle religioni positive, non più intese come irrazionali strumenti dell’oscurantismo conservatore, ma come modalità ragionevoli a cui rapportare umano e sovrumano, umano e divino.
® Vedi, a questo proposito, l’ateismo che caratterizza il pensiero di Leopardi o, sul versante opposto, alla religiosità di Alessandro Manzoni (1785-1873).
Le vicende storiche che attraversano l’Europa dalla seconda metà del XVIII secolo alla metà del XIX secolo sono molteplici. Si può tuttavia affermare che tali estremi cronologici coincidono con le vicende che videro la lunga e faticosa lotta della borghesia europea per la sua affermazione. Partendo, infatti, da un contesto illuminista, il romanticismo si sviluppa e si definisce parallelamente alla vicenda napoleonica che, allo stesso modo, costituisce una tappa fondamentale per l’affermazione dei valori nazionali e per la loro identificazione con il patriottismo borghese. Il carattere antireazionario, progressivo e borghese del romanticismo emerge poi in maniera netta a partire dalla svolta reazionaria e tradizionalista del Congresso di Vienna.
® Vedi sul libro di storia le diverse fasi del Congresso di Vienna che si svolse in differenti sessioni a partire dal 18 settembre 1814 fino al 9 giugno 1815. A Vienna la diplomazia delle grandi potenze europee si propose di disegnare gli assetti di quella che dovrà essere l’Europa post-napoleonica.
La borghesia elaborò, anche a livello del comune sentire, una riflessione sul rapporto del singolo con la società. Essa sviluppò, infatti, una nozione di popolo che coincideva con la borghesia medesima, si poneva come alternativa alla nobiltà ed ignorava completamente le nascenti masse dei proletari. In questo modo la borghesia cittadina colta riuscì a elaborare un rapporto tra sensibilità, affermazione individuale ed equilibrio sociale che permeerà i moti degli anni venti e trenta, fino all’esplosione rivoluzionaria del ’48.
® Vedi sul libro di storia i moti che caratterizzarono la prima metà dell'Ottocento. Nel 1820 la scintilla scoppiò in Spagna; nel 1830 in Francia. Nel 1848 i moti parigini portarono alla proclamazione della Repubblica, il 25 febbraio. La rivolta di Parigi spinse tutta l’Europa alla deflagrazione. Per quel che riguarda l’Italia, vedi, in particolare, le Cinque giornate di Milano (18- 23 marzo).
Dopo la sostanziale affermazione delle istanze borghesi e delle esigenze nazionali, le manifestazioni del romanticismo continuarono a condizionare gli atteggiamenti della società borghese, riuscendo, nelle grandi città, a improntare di sé soprattutto la piccola borghesia di recente formazione. Poiché, tuttavia, mutavano le condizioni storiche in cui ormai nuove dinamiche sociali andavano definendosi, tali atteggiamenti e idealità romantiche assunsero connotati stereotipati e sopravvissero quasi fino alla fine del secolo, fornendo spunto polemico alle nuove correnti culturali positivistiche e decadenti, che andavano diffondendosi. In Italia, in particolare, si può dire che, pur in crisi, la vitalità degli ideali romantici perdurò almeno fino all’inizio degli anni sessanta, epoca della realizzazione dell’ideale unitario.
La filosofia
L’elaborazione del pensiero romantico si sviluppa in Germania nell’ambito di tre cenacoli culturali, legati alle città di Jena, Heidelberg e Berlino.
L’elaborazione dei romantici di Jena sottolinea la necessità di identificare con l’intuizione poetica ogni forma d’arte, superando le barriere di spazio e tempo.
® Vedi sul libro di filosofia il romanticismo di Jena: dal nome della città tedesca in cui si sviluppò il pensiero romantico; tra i principali esponenti i fratelli Schlegel, Friedrich (1772-1829) e August Wilhelm (1767-1845). Era legato al gruppo anche Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854).
Da tale atteggiamento, ben sviluppato da Schlegel, deriverà l’individuazione di alcuni temi che risulteranno fondamentali del romanticismo, primi fra tutti quelli dell’amore e della morte, in quanto pongono l’uomo di fronte all’altro da sé, invitandolo a riflettere sulla possibilità di superare il proprio limite. L’amore, in particolare, si offrirà a una riflessione assai vasta, date le sue implicazioni fisiche e psicologiche.
La sensibilità romantica pone in modo rilevante all’individuo il sentimento del proprio rapporto con gli altri e si percepisce diffusamente il senso di appartenenza dell’individuo ad un popolo.
In tal senso, soprattutto a opera dei romantici di Heidelberg, condizionati dalla diffusione del dominio napoleonico sull’Europa, si evidenzia l’attenzione rivolta al Medioevo, l’epoca cristiana e mistica in cui si forma la “personalità” dei singoli popoli e si definisce il concetto di spirito germanico.
® Vedi sul manuale di filosofia il romanticismo di Heidelberg, fiorito tra il 1805 e il 1808, che elabora soprattutto le teorie sulla superiorità germanica, conseguenza della quale fu il recupero della tradizione popolare tedesca .
Tale atteggiamento determinerà una grossa attenzione al recupero della tradizioni popolari, di cui tipica prova è l’attività dei fratelli Jakob (1785-1863) e Wilhelm (1786-1859) Grimm che pubblicarono, nel 1816, le Saghe germaniche e, tra il 1812 e il 1822, le Fiabe, una raccolta di racconti tradizionali tedeschi.
Dopo il 1810 il movimento romantico entrerà in una fase involutiva, che esalterà elementi onirici e fantastici.
In senso più tecnicamente filosofico, il pensiero romantico, che già con Herder e Jakobi aveva cominciato a rifiutare il razionalismo kantiano a vantaggio di una conoscenza più immediata della realtà e della storia, determina la nascita dell’idealismo, che si prefigge di conseguire una diretta conoscenza dell’Assoluto.
® Vedi Johann Gottfried Herder (1744-1803) che attribuisce al termine romantico il significato “di ritorno al Medioevo”. Allievo di Kant, se ne staccò, teorizzando un’organica unità tra le forme di espressione dello spirito (le varie arti) che si manifestano nella storia.
® Vedi Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) che svolge la critica a Kant rifiutando il dualismo soggetto-oggetto, proponendo una soluzione in cui ogni realtà risulti un fenomeno del soggetto: da tale atteggiamento prende avvio l’idealismo assoluto.
Lo sviluppo dell’idealismo è il risultato della speculazione di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814): nell’opera Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, pubblicata per la prima volta nel 1794 ma più volte rielaborata e riedita, Fichte formalizza la sua dottrina del dualismo Io non-Io, come emanazione dell’Io puro in cui trovano radice e origine tutte le realtà. Con i Discorsi alla nazione tedesca (1808), il filosofo stabilisce un fondamentale punto di riferimento anche nell’elaborazione della concezione politica del romanticismo, sia sottolineando il ruolo della cultura tedesca e la sua funzione missionaria ed educatrice, sia ipotizzando una nuova organizzazione dello Stato.
Fichte si propone di superare il pensiero kantiano, che pone al centro della riflessione la correttezza formale delle operazioni conoscitive nei confronti di un oggetto estraneo al pensante. Fichte cerca, cioè, di offrire direttamente l’Assoluto, superando le mediazioni formali delle categorie del pensiero e identificando l’Io con l’entità creatrice e con l’infinito.
Dal medesimo tipo di sensibilità si svilupperà la filosofia di Friedrich Wilhelm Schelling che, nel 1800, nell’opera il Sistema dell’idealismo trascendentale, imposta la critica a Fichte nel tentativo di restituire alla Natura una propria oggettività. Conformemente alla sensibilità romantica, rielaborerà le posizioni di Fichte nel tentativo di riconoscere un’autonoma identità alla natura. Si avranno così concretizzazioni diverse, ora elaborando una sorta di filosofia del sentimento, ora riflettendo sull’intimo per riconoscere nella propria coscienza l’Assoluto.
I complicati meccanismi di pensiero della filosofia di Schelling verranno criticati da Georg Wilhelm Hegel (1770-1831), che ne recupera la forma, ma la concettualizza identificandola con l’Assoluto o meglio con le modalità con cui l’Assoluto si manifesta e, contestualmente, risulta conoscibile. Dalla rielaborazione di questo rapporto tra individuo e Assoluto nasce il procedimento dialettico, che costituisce la risposta filosofica che comunemente si ritiene la più conforme alle esigenze conoscitive del romanticismo e più adatte a spiegare la percezione romantica della storia, nella quale sostanzialmente individuo e universale si identificano dinamicamente.
® Vedi sul manuale di filosofia l’opera di Hegel. Nelle sue innumerevoli opere elaborò la forma più organica di Idealismo. Egli individuò nel procedimento dialettico la modalità di manifestazione dello Spirito e la via della conoscenza, giungendo a una sistematizzazione del sapere e di ogni manifestazione della natura e dell’attività umana. Della ricchissima produzione è fondamentale ricordare la Fenomenologia dello spirito (1807) e La scienza della logica, in tre parti, pubblicata tra il 1812 e il 1816
Proprio la maturità del pensiero hegeliano farà sì che in evoluzione e contrapposizione a tale sistema nasceranno e si svilupperanno gli atteggiamenti di pensiero che saranno riconducibili sia alle posizioni decadenti che a quelle positiviste del secondo Ottocento. Mentre infatti si affermava il pensiero idealista, si definirono anche delle posizioni critiche nei suoi confronti, che pure furono poco considerate dai contemporanei. Tali atteggiamenti sono da ricondurre sostanzialmente alle prospettive pessimistiche di Arthur Schopenhauer (1788-1860), che pone il centro dell’esperienza umana nel dolore, e a quelle religiose e antirazionalistiche di Søren Kierkegaard (1813-1855); anche tali posizioni antiidealiste, almeno per alcuni aspetti della sensibilità che le caratterizza, sono vicine alla sensibilità romantica.
La letteratura: l’Europa
Le caratteristiche del romanticismo iniziano a manifestarsi nella letteratura contemporaneamente in due aree geografiche ben distinte, quella britannica e quella germanica. In Germania, quello che tradizionalmente chiamano preromanticismo, si era espresso con il movimento dello Sturm und Drang (istinto e passione), ma uno sviluppo della sensibilità romantica e, soprattutto, una sua consapevole organizzazione si realizzò a fine secolo, attorno alla rivista Athenaeum, pubblicata nel 1798 dai fratelli Schlegel per diffondere le idee romantiche sull’arte e sulla letteratura.
® Vedi sul manuale di letteratura il movimento culturale tedesco dello Sturm und drang particolarmente attento alla letteratura.
Contemporaneamente in Gran Bretagna, attraverso un fittizio recupero della tradizione popolare, si diffuse un’attività di riforma del gusto e delle lettere che diede un primo frutto con I canti di Ossian, poesie originali presentate come traduzioni di antichi canti gaelici e medioevali, pubblicati nel 1760 dallo scozzese James Macpherson (1736-1796); essi determinarono in Inghilterra la nascita del gusto sepolcrale. La più definita e consapevole corrente romantica si affermò con la pubblicazione dell’opera Lyrical Ballades (1798), di William Wordsworth (1770-1850), nella quale furono inclusi alcuni componimenti di Samuel Taylor Coleridge (1772-1834).
Da questi avvenimenti letterari si sviluppò il gusto romantico, che poneva al centro del suo interesse l’osservazione e la rappresentazione dei sentimenti individuali e collettivi, la percezione della vita individuale come frammento di una vita sopraindividuale, l’amore, più o meno appassionato, e la morte.
Il gusto romantico favorì, tra i generi letterari, la diffusione delle ballate di tipo popolare e di componimenti più o meno fantastici, adatti a esprimere la fantasia e gli slanci sentimentali. Molto importante, anche per la dimensione europea del fenomeno, fu lo sviluppo del romanzo, non disdegnato anche da intellettuali come Schlegel.
® Vedi il romanzo Lucinde (1799), di Schlegel, che espresse, suscitando un certo scandalo, le idee romantiche in merito all’amore libero da vincoli e schemi sociali.
Il romanzo aveva già conosciuto, in età illuminista, una grande diffusione; esso infatti risulta molto adatto a diffondere le idee presso un pubblico abbastanza colto e amante della lettura e della riflessione quale era la borghesia, ma non troppo accademico o sofisticato nei gusti. Giova in proposito ricordare che il gusto per il Medioevo e quello per la narrazione romantica e sentimentale si unirono determinando la nascita e il successo del romanzo storico, che ebbe in Walter Scott (1771-1832) il suo più insigne rappresentante. Lo scrittore, dopo aver scritto poemi di vario tipo, pubblicò nel 1819 Ivanhoe, il cui enorme successo determinò la diffusione del romanzo storico in tutto il continente, influenzando, in Italia, Alessandro Manzoni.
La letteratura: l’Italia
Agli inizi dell’Ottocento, il nuovo clima romantico e le tendenze letterarie cui esso dà luogo si diffondono gradualmente anche in Francia e in Italia qualche elemento del gusto nuovo. La diffusione delle idee romantiche fuori della Germania fu in gran parte merito di Anne-Louise-Germaine Madame de Staël (1766-1817). La de Staël diffuse le idee romantiche sulla letteratura in Francia con l’opera De l’Allemagne, scritto nel 1810, ma pubblicato solo nel 1813 per l’opposizione delle autorità napoleoniche. Nel 1816 pubblicò, sulla “Biblioteca italiana”, un articolo con cui invitava gli intellettuali italiani ad abbandonare il loro isolamento e a leggere i testi della letteratura moderna.
Nasce, così, la cosiddetta polemica classico-romantica, in cui presero posizione, a sostegno di M.me De Staël, Giovanni Berchet (1783-1851) con la Lettera semiseria di Grisostomo al suo figliolo (1816), e Pietro Borsieri (1788-1852) con le Avventure letterarie di un giorno (1816), mentre si schierarono tra gli esponenti del classicismo il Giordani e il Monti. Sul tema del romanticismo intervennero anche il Leopardi e il Manzoni. In Italia, in modo particolare, il romanticismo si andò subito colorando di forti tinte politiche, anche perché la rivista “Il Conciliatore”, che fu il principale strumento del confronto intellettuale e politico e creò una consapevolezza sul romanticismo, risultò da subito espressione e strumento della borghesia e della nobiltà milanese antiaustriaca.
® Vedi sul manuale di letteratura le vicende de “Il Conciliatore”, pubblicato a Milano dal settembre 1818 al dicembre 1819, quando fu chiuso dalle autorità austriache. Questa rivista raccoglieva gli intellettuali desiderosi di “conciliare” varie posizioni moderne e si occupò di politica, economia e cultura.
L’attività culturale e di riflessione iniziata da “Il Conciliatore” fu continuata dal gruppo di intellettuali fiorentini che, potendo godere di una maggiore apertura da parte delle autorità granducali, pubblicarono la rivista l’”Antologia”-nata a Firenze come espressione degli intellettuali raccolti attorno al gabinetto di lettura, fondato nel 1819 da Giovan Pietro Vieusseux (1779-1863)-che restò in vita con poche interruzioni dal 1821 al 1833.
Sul piano strettamente letterario il romanticismo italiano non arrivò mai all’appassionato individualismo di quello inglese o tedesco, e rimase più vicino alle esigenze politiche del Risorgimento. È tuttavia evidente che numerose istanze romantiche sono presenti e vive anche nei nostri massimi autori del primo Ottocento. Si è soliti ricondurre alla matrice romantica l’impegno civile e la ricerca di una riforma degli strumenti espressivi che animarono il Manzoni o il sentimentalismo malinconico del Leopardi.
Tra le manifestazioni più interessanti della letteratura romantica in Italia occorre segnalare la nascita e la diffusione del romanzo. Mutuato dall’esperienza inglese nella veste del romanzo storico, questo genere letterario risultò adattissimo alle esigenze di diffusione ideologica e alla questione della lingua ed al problema della apertura della riflessione culturale a un pubblico sempre più esteso.
La fortuna di tale forma letteraria è dovuta all’intuizione del Manzoni, che riuscì a fornire un’opera che sarà modello sia per la lingua sia per il testo di forte impatto educativo e morale. Sulla scorta dell’esempio manzoniano, il romanzo storico ebbe molto successo e, pur nella uniformità del genere, fu espressione sia di ideali e valori di tipo manzoniano sia di valori più propriamente laici e patriottici.
Per quanto riguarda la lirica, anch’essa si dirige a esprimere ideali patriottici e, in un primo momento, non si assiste al recupero della tradizione popolare, come in altri paesi; solo più tardi Niccolò Tommaseo (1802-1874) si occuperà del recupero del patrimonio culturale del popolo.
Superato il momento della “centralità patriottica”, anche sulla scorta di stilemi e modelli di provenienza tedesca, si assiste alla diffusione di temi sentimentali, per lo più stereotipati, e alla rappresentazione di ambientazioni esotiche e fantastiche; questo romanticismo, definito negativamente “arcadico” per la sua superficialità, continuerà a vivere nel gusto della borghesia fino a oltre la metà del secolo, offrendosi come riferimento polemico alle nuove generazioni di intellettuali.
L’arte
Le riflessioni e la sensibilità romantiche coinvolgono tutte le forme d’arte, ma, nelle arti figurative, non si assiste allo sforzo innovativo che aveva caratterizzato la letteratura.
Di fatto il gusto romantico influenzò la pittura soprattutto nella scelta dei temi da rappresentare. Un tema particolarmente caro è quello della natura. Si ritrovano elementi romantici nelle descrizioni di paesaggi inglesi di John Constable (1776-1837), nei quali l’uomo tende a sparire armoniosamente nella campagna, oppure nelle raffigurazioni di Caspar David Friedrich (1774-1840), dove l’uomo contempla l'infinità della realtà naturale talmente incommensurabile con la finitezza umana da spaventare e attirare contemporaneamente; elementi romantici, sebbene “estremi”, si ritrovano anche nelle rappresentazioni oniriche di Johann Heinrich Füssli (1741-1825).
® Vedi il dipinto il Monaco sulla spiaggia (1808) di Friedrich, dove viene riproposto il tema del rapporto tra individuo e infinito. Nel quadro un’esile figura umana passeggia su una spiaggia nella quale si perde armoniosamente quasi a confondersi nell’immensità del paesaggio.
L’interesse per la concretezza, che caratterizza la sensibilità romantica, si riverbera in modo particolare sulla ritrattistica in cui spesso si cercò un bello lontano dal modello greco, come accade all’inglese Joshua Reynolds (1723-1792), che spesso ritrasse i mari e i volti della Polinesia. Tale tensione, però, nella rappresentazione di luoghi lontani e individui esotici, fu condizionata spesso dalla spinta romantica verso un ideale quasi irraggiungibile, determinando la rappresentazione di ambienti fantastici e di un mondo ideale, come accadde a Jean-Auguste-Dominique Ingres (1780-1867) che dedicò la sua attività alla rappresentazione di un mondo orientale che non conobbe mai.
® Vedi il dipinto Bagno turco (1859), di Ingres, nel quale innumerevoli corpi femminili sintetizzano la sua ricerca pittorica. Il pittore, nella rappresentazione del nudo femminile in ambientazioni orientali, aveva espresso la tensione ideale ad un mondo diverso e libero.
Legato alla temperie romantica è il recupero della storia, e i pittori poterono illustrare le vicende napoleoniche sottolineando la soggettività dei personaggi e, al tempo stesso, rappresentando i soggetti in modo idealizzato, caratterizzandoli in modo eroico, come nel caso di Antoine-Jean Gros (1771-1835). Il Medioevo influenzò il gusto dell’epoca anche in pittura, risultando essere quasi l’idealizzazione di un’umanità cristiana e armoniosa, come nell’esperienza dei nazareni. Anche il pittore veneziano Francesco Hayez (1791-1882) cerca, nella rappresentazione del Medioevo, di soddisfare esigenze romantiche, ora dipingendo con lo stesso spirito con cui si scrivevano romanzi storici, ora riproducendo con minuzioso realismo sentimenti e passioni, desunti dalla tradizione letteraria.
® Vedi il dipinto Gli appestati di Giaffa (1804) di Gros, in cui viene descritto un episodio della campagna d’Egitto: Napoleone visita gli ammalati di peste e, con gesto quasi taumaturgico per sottolineare la sua eccezionale personalità, tocca uno degli ammalati con un atteggiamento che suggerisce coraggio e pietà al tempo stesso, come accade nelle rappresentazioni dei santi delle tradizioni popolari.
® Vedi il dipinto I Vespri siciliani (1846) di Hayez, che esprime attenzione alla storia come luogo di passioni e individualità. Il quadro è ambientato in un contesto realistico che potrebbe essere Palermo.
Parlando di influenza del romanticismo sulle arti, non si può omettere un richiamo alla musica, che, per i romantici, era la forma più pura di arte, in quanto la mediazione materiale tra intuizione e rappresentazione risulta ridotta al minimo.
Pur risultando particolarmente difficile distinguere in essa tra momento classico e momento romantico, si è soliti identificare nella concezione ammirata della natura e dei sentimenti, e della forza eroica dell’uomo, un elemento romantico ben presente soprattutto nell’opera di Ludwig Van Beethoven (1770-1827).
L’attenzione alla storia e la tensione patriottica legata al recupero dell’identità nazionale determinò due fenomeni musicali di rilievo: il recupero della tradizione popolare tedesca, a opera di Schubert, e il rilancio della produzione teatrale melodrammatica. Franz Schubert (1797-1828), compositore austriaco, cercò di esprimere nelle sue composizioni, spesso brevi e figlie di ispirazioni folgoranti, l’idea di una poesia direttamente sentimentale: di tale musica sono particolarmente significativi i Lieder, che vogliono inserirsi nella tradizione musicale tedesca.
La produzione melodrammatica, anche per le caratteristiche connesse alla sua fruizione a teatro, in un contesto scenico che favoriva l’evasione fantastica e che permetteva una divulgazione di contenuti culturali e politici, palesati dalle vicende narrative e dai testi, ebbe notevole fortuna nel corso di tutto il secolo.
In particolare giova ricordare quale significato ebbe l’opera di Verdi, che, attingendo ad argomenti storici carichi di valenza politica o rivolgendosi al teatro di Shakespeare, espresse molte delle istanze romantiche, anche quando tale sensibilità aveva sostanzialmente esaurito la sua spinta propulsiva. Analogo discorso si può fare a proposito del recupero della mitologia tedesca operato da Richard Wagner (1813-1883), la cui attività influenzò moltissimo la cultura della parte finale del secolo.
Giuseppe Verdi (1813-1901), pur cronologicamente in ritardo rispetto alla prima fioritura della stagione romantica, espresse nei melodrammi molti dei temi e delle istanze romantiche, come nelle opere di derivazione shakespeariana o in quelle di ambientazione medioevale.
La storia
L’individuazione dei motivi profondi che ispirarono il romanticismo e la loro interpretazione sono estremamente complesse e ciò ne impedisce una definizione univoca. Lo stesso aggettivo “romantico”, nel corso dei secoli XVIII e XIX, ha subito rilevanti variazioni di significato, prima che gli intellettuali del gruppo di Jena lo adottassero, e anche allora la definizione del termine non fu certo univoca. A complicare ulteriormente la schematizzazione si deve considerare il fatto che alcuni dei caratteri generalmente individuati come tipicamente romantici risultano molto diffusi in epoche e autori anche assai lontani (il concetto di romanticismo universale).
Si può comunque cercare di definire il romanticismo come un movimento culturale europeo di vasta portata, capace di influenzare le arti e il pensiero, sviluppatosi alla fine del XVIII secolo e sostanzialmente esauritosi alla metà del XIX secolo, nel quale è possibile individuare il recupero della sensibilità come elemento conoscitivo e unificatore. Tale recupero si pone consapevolmente su un piano di diversità rispetto al razionalismo illuminista, ma non risulta di per sé irrazionale o anti-razionale.
Proprio nell’esperienza illuminista troviamo le premesse che il romanticismo svilupperà autonomamente, spesso, ma non sempre, in opposizione. È importante notare come, nella seconda metà del secolo XIX, le tendenze realistiche e decadenti, che caratterizzeranno quella nuova fase, costituiscano l’estremizzazione dei caratteri del romanticismo.
Nella prospettiva romantica, il sentimento appare come una facoltà propria dell’uomo che, senza opporsi alla ragione, offre la possibilità di conoscere ciò che, pur sfuggendo a un’analisi razionale, non è estraneo all’esperienza umana e, anzi, costituisce il proprium di tutti e di ciascuno. In tale prospettiva, la sensibilità romantica pone al soggetto il problema della possibilità di conoscere e rappresentare ciò che è altro da sé, in una sorta di dialogo tra quanto è umano e quello che, per quanto indefinito, è più grande dell’uomo, tra ciò che è individuale e ciò che è universale, tra ciò che è finito e ciò che è infinito.
Da queste premesse, nascono molti atteggiamenti che, pur risultando a volte opposti, esprimono differenti reazioni di fronte alla intuizione che si manifesta nel sentimento, determinando quel Sehnsucht (lett. brama), quella perenne insoddisfazione di chi intuisce ma sa di non poter comprendere né esprimere in modo soddisfacente ciò che ha intuito. È così possibile ricondurre alla sensibilità romantica posizioni che costantemente oscillano tra due estremi quali, per esempio, il concetto di titanismo e il concetto di vittimismo: l’uomo, infatti, può trovarsi ora a percepire dolorosamente la sua limitata piccolezza, ora a esaltarsi nell’intuire la grandezza che permette all’individuo di inserirsi in un’armonia universale.
® Vedi, a titolo esemplificativo, con riferimento ad autori italiani, l’intreccio di titanismo e vittimismo che permea alcune liriche di Giacomo Leopardi (1798-1837), La sera del dì festa (1820) o La ginestra (1833).
L’atteggiamento in senso genericamente religioso del romanticismo, così attento alla riflessione sull’uomo e sul destino, può condurre tanto a scelte di ateismo quanto a un generico misticismo o al recupero delle religioni positive, non più intese come irrazionali strumenti dell’oscurantismo conservatore, ma come modalità ragionevoli a cui rapportare umano e sovrumano, umano e divino.
® Vedi, a questo proposito, l’ateismo che caratterizza il pensiero di Leopardi o, sul versante opposto, alla religiosità di Alessandro Manzoni (1785-1873).
Le vicende storiche che attraversano l’Europa dalla seconda metà del XVIII secolo alla metà del XIX secolo sono molteplici. Si può tuttavia affermare che tali estremi cronologici coincidono con le vicende che videro la lunga e faticosa lotta della borghesia europea per la sua affermazione. Partendo, infatti, da un contesto illuminista, il romanticismo si sviluppa e si definisce parallelamente alla vicenda napoleonica che, allo stesso modo, costituisce una tappa fondamentale per l’affermazione dei valori nazionali e per la loro identificazione con il patriottismo borghese. Il carattere antireazionario, progressivo e borghese del romanticismo emerge poi in maniera netta a partire dalla svolta reazionaria e tradizionalista del Congresso di Vienna.
® Vedi sul libro di storia le diverse fasi del Congresso di Vienna che si svolse in differenti sessioni a partire dal 18 settembre 1814 fino al 9 giugno 1815. A Vienna la diplomazia delle grandi potenze europee si propose di disegnare gli assetti di quella che dovrà essere l’Europa post-napoleonica.
La borghesia elaborò, anche a livello del comune sentire, una riflessione sul rapporto del singolo con la società. Essa sviluppò, infatti, una nozione di popolo che coincideva con la borghesia medesima, si poneva come alternativa alla nobiltà ed ignorava completamente le nascenti masse dei proletari. In questo modo la borghesia cittadina colta riuscì a elaborare un rapporto tra sensibilità, affermazione individuale ed equilibrio sociale che permeerà i moti degli anni venti e trenta, fino all’esplosione rivoluzionaria del ’48.
® Vedi sul libro di storia i moti che caratterizzarono la prima metà dell'Ottocento. Nel 1820 la scintilla scoppiò in Spagna; nel 1830 in Francia. Nel 1848 i moti parigini portarono alla proclamazione della Repubblica, il 25 febbraio. La rivolta di Parigi spinse tutta l’Europa alla deflagrazione. Per quel che riguarda l’Italia, vedi, in particolare, le Cinque giornate di Milano (18- 23 marzo).
Dopo la sostanziale affermazione delle istanze borghesi e delle esigenze nazionali, le manifestazioni del romanticismo continuarono a condizionare gli atteggiamenti della società borghese, riuscendo, nelle grandi città, a improntare di sé soprattutto la piccola borghesia di recente formazione. Poiché, tuttavia, mutavano le condizioni storiche in cui ormai nuove dinamiche sociali andavano definendosi, tali atteggiamenti e idealità romantiche assunsero connotati stereotipati e sopravvissero quasi fino alla fine del secolo, fornendo spunto polemico alle nuove correnti culturali positivistiche e decadenti, che andavano diffondendosi. In Italia, in particolare, si può dire che, pur in crisi, la vitalità degli ideali romantici perdurò almeno fino all’inizio degli anni sessanta, epoca della realizzazione dell’ideale unitario.
La filosofia
L’elaborazione del pensiero romantico si sviluppa in Germania nell’ambito di tre cenacoli culturali, legati alle città di Jena, Heidelberg e Berlino.
L’elaborazione dei romantici di Jena sottolinea la necessità di identificare con l’intuizione poetica ogni forma d’arte, superando le barriere di spazio e tempo.
® Vedi sul libro di filosofia il romanticismo di Jena: dal nome della città tedesca in cui si sviluppò il pensiero romantico; tra i principali esponenti i fratelli Schlegel, Friedrich (1772-1829) e August Wilhelm (1767-1845). Era legato al gruppo anche Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854).
Da tale atteggiamento, ben sviluppato da Schlegel, deriverà l’individuazione di alcuni temi che risulteranno fondamentali del romanticismo, primi fra tutti quelli dell’amore e della morte, in quanto pongono l’uomo di fronte all’altro da sé, invitandolo a riflettere sulla possibilità di superare il proprio limite. L’amore, in particolare, si offrirà a una riflessione assai vasta, date le sue implicazioni fisiche e psicologiche.
La sensibilità romantica pone in modo rilevante all’individuo il sentimento del proprio rapporto con gli altri e si percepisce diffusamente il senso di appartenenza dell’individuo ad un popolo.
In tal senso, soprattutto a opera dei romantici di Heidelberg, condizionati dalla diffusione del dominio napoleonico sull’Europa, si evidenzia l’attenzione rivolta al Medioevo, l’epoca cristiana e mistica in cui si forma la “personalità” dei singoli popoli e si definisce il concetto di spirito germanico.
® Vedi sul manuale di filosofia il romanticismo di Heidelberg, fiorito tra il 1805 e il 1808, che elabora soprattutto le teorie sulla superiorità germanica, conseguenza della quale fu il recupero della tradizione popolare tedesca .
Tale atteggiamento determinerà una grossa attenzione al recupero della tradizioni popolari, di cui tipica prova è l’attività dei fratelli Jakob (1785-1863) e Wilhelm (1786-1859) Grimm che pubblicarono, nel 1816, le Saghe germaniche e, tra il 1812 e il 1822, le Fiabe, una raccolta di racconti tradizionali tedeschi.
Dopo il 1810 il movimento romantico entrerà in una fase involutiva, che esalterà elementi onirici e fantastici.
In senso più tecnicamente filosofico, il pensiero romantico, che già con Herder e Jakobi aveva cominciato a rifiutare il razionalismo kantiano a vantaggio di una conoscenza più immediata della realtà e della storia, determina la nascita dell’idealismo, che si prefigge di conseguire una diretta conoscenza dell’Assoluto.
® Vedi Johann Gottfried Herder (1744-1803) che attribuisce al termine romantico il significato “di ritorno al Medioevo”. Allievo di Kant, se ne staccò, teorizzando un’organica unità tra le forme di espressione dello spirito (le varie arti) che si manifestano nella storia.
® Vedi Friedrich Heinrich Jacobi (1743-1819) che svolge la critica a Kant rifiutando il dualismo soggetto-oggetto, proponendo una soluzione in cui ogni realtà risulti un fenomeno del soggetto: da tale atteggiamento prende avvio l’idealismo assoluto.
Lo sviluppo dell’idealismo è il risultato della speculazione di Johann Gottlieb Fichte (1762-1814): nell’opera Fondamenti dell’intera dottrina della scienza, pubblicata per la prima volta nel 1794 ma più volte rielaborata e riedita, Fichte formalizza la sua dottrina del dualismo Io non-Io, come emanazione dell’Io puro in cui trovano radice e origine tutte le realtà. Con i Discorsi alla nazione tedesca (1808), il filosofo stabilisce un fondamentale punto di riferimento anche nell’elaborazione della concezione politica del romanticismo, sia sottolineando il ruolo della cultura tedesca e la sua funzione missionaria ed educatrice, sia ipotizzando una nuova organizzazione dello Stato.
Fichte si propone di superare il pensiero kantiano, che pone al centro della riflessione la correttezza formale delle operazioni conoscitive nei confronti di un oggetto estraneo al pensante. Fichte cerca, cioè, di offrire direttamente l’Assoluto, superando le mediazioni formali delle categorie del pensiero e identificando l’Io con l’entità creatrice e con l’infinito.
Dal medesimo tipo di sensibilità si svilupperà la filosofia di Friedrich Wilhelm Schelling che, nel 1800, nell’opera il Sistema dell’idealismo trascendentale, imposta la critica a Fichte nel tentativo di restituire alla Natura una propria oggettività. Conformemente alla sensibilità romantica, rielaborerà le posizioni di Fichte nel tentativo di riconoscere un’autonoma identità alla natura. Si avranno così concretizzazioni diverse, ora elaborando una sorta di filosofia del sentimento, ora riflettendo sull’intimo per riconoscere nella propria coscienza l’Assoluto.
I complicati meccanismi di pensiero della filosofia di Schelling verranno criticati da Georg Wilhelm Hegel (1770-1831), che ne recupera la forma, ma la concettualizza identificandola con l’Assoluto o meglio con le modalità con cui l’Assoluto si manifesta e, contestualmente, risulta conoscibile. Dalla rielaborazione di questo rapporto tra individuo e Assoluto nasce il procedimento dialettico, che costituisce la risposta filosofica che comunemente si ritiene la più conforme alle esigenze conoscitive del romanticismo e più adatte a spiegare la percezione romantica della storia, nella quale sostanzialmente individuo e universale si identificano dinamicamente.
® Vedi sul manuale di filosofia l’opera di Hegel. Nelle sue innumerevoli opere elaborò la forma più organica di Idealismo. Egli individuò nel procedimento dialettico la modalità di manifestazione dello Spirito e la via della conoscenza, giungendo a una sistematizzazione del sapere e di ogni manifestazione della natura e dell’attività umana. Della ricchissima produzione è fondamentale ricordare la Fenomenologia dello spirito (1807) e La scienza della logica, in tre parti, pubblicata tra il 1812 e il 1816
Proprio la maturità del pensiero hegeliano farà sì che in evoluzione e contrapposizione a tale sistema nasceranno e si svilupperanno gli atteggiamenti di pensiero che saranno riconducibili sia alle posizioni decadenti che a quelle positiviste del secondo Ottocento. Mentre infatti si affermava il pensiero idealista, si definirono anche delle posizioni critiche nei suoi confronti, che pure furono poco considerate dai contemporanei. Tali atteggiamenti sono da ricondurre sostanzialmente alle prospettive pessimistiche di Arthur Schopenhauer (1788-1860), che pone il centro dell’esperienza umana nel dolore, e a quelle religiose e antirazionalistiche di Søren Kierkegaard (1813-1855); anche tali posizioni antiidealiste, almeno per alcuni aspetti della sensibilità che le caratterizza, sono vicine alla sensibilità romantica.
La letteratura: l’Europa
Le caratteristiche del romanticismo iniziano a manifestarsi nella letteratura contemporaneamente in due aree geografiche ben distinte, quella britannica e quella germanica. In Germania, quello che tradizionalmente chiamano preromanticismo, si era espresso con il movimento dello Sturm und Drang (istinto e passione), ma uno sviluppo della sensibilità romantica e, soprattutto, una sua consapevole organizzazione si realizzò a fine secolo, attorno alla rivista Athenaeum, pubblicata nel 1798 dai fratelli Schlegel per diffondere le idee romantiche sull’arte e sulla letteratura.
® Vedi sul manuale di letteratura il movimento culturale tedesco dello Sturm und drang particolarmente attento alla letteratura.
Contemporaneamente in Gran Bretagna, attraverso un fittizio recupero della tradizione popolare, si diffuse un’attività di riforma del gusto e delle lettere che diede un primo frutto con I canti di Ossian, poesie originali presentate come traduzioni di antichi canti gaelici e medioevali, pubblicati nel 1760 dallo scozzese James Macpherson (1736-1796); essi determinarono in Inghilterra la nascita del gusto sepolcrale. La più definita e consapevole corrente romantica si affermò con la pubblicazione dell’opera Lyrical Ballades (1798), di William Wordsworth (1770-1850), nella quale furono inclusi alcuni componimenti di Samuel Taylor Coleridge (1772-1834).
Da questi avvenimenti letterari si sviluppò il gusto romantico, che poneva al centro del suo interesse l’osservazione e la rappresentazione dei sentimenti individuali e collettivi, la percezione della vita individuale come frammento di una vita sopraindividuale, l’amore, più o meno appassionato, e la morte.
Il gusto romantico favorì, tra i generi letterari, la diffusione delle ballate di tipo popolare e di componimenti più o meno fantastici, adatti a esprimere la fantasia e gli slanci sentimentali. Molto importante, anche per la dimensione europea del fenomeno, fu lo sviluppo del romanzo, non disdegnato anche da intellettuali come Schlegel.
® Vedi il romanzo Lucinde (1799), di Schlegel, che espresse, suscitando un certo scandalo, le idee romantiche in merito all’amore libero da vincoli e schemi sociali.
Il romanzo aveva già conosciuto, in età illuminista, una grande diffusione; esso infatti risulta molto adatto a diffondere le idee presso un pubblico abbastanza colto e amante della lettura e della riflessione quale era la borghesia, ma non troppo accademico o sofisticato nei gusti. Giova in proposito ricordare che il gusto per il Medioevo e quello per la narrazione romantica e sentimentale si unirono determinando la nascita e il successo del romanzo storico, che ebbe in Walter Scott (1771-1832) il suo più insigne rappresentante. Lo scrittore, dopo aver scritto poemi di vario tipo, pubblicò nel 1819 Ivanhoe, il cui enorme successo determinò la diffusione del romanzo storico in tutto il continente, influenzando, in Italia, Alessandro Manzoni.
La letteratura: l’Italia
Agli inizi dell’Ottocento, il nuovo clima romantico e le tendenze letterarie cui esso dà luogo si diffondono gradualmente anche in Francia e in Italia qualche elemento del gusto nuovo. La diffusione delle idee romantiche fuori della Germania fu in gran parte merito di Anne-Louise-Germaine Madame de Staël (1766-1817). La de Staël diffuse le idee romantiche sulla letteratura in Francia con l’opera De l’Allemagne, scritto nel 1810, ma pubblicato solo nel 1813 per l’opposizione delle autorità napoleoniche. Nel 1816 pubblicò, sulla “Biblioteca italiana”, un articolo con cui invitava gli intellettuali italiani ad abbandonare il loro isolamento e a leggere i testi della letteratura moderna.
Nasce, così, la cosiddetta polemica classico-romantica, in cui presero posizione, a sostegno di M.me De Staël, Giovanni Berchet (1783-1851) con la Lettera semiseria di Grisostomo al suo figliolo (1816), e Pietro Borsieri (1788-1852) con le Avventure letterarie di un giorno (1816), mentre si schierarono tra gli esponenti del classicismo il Giordani e il Monti. Sul tema del romanticismo intervennero anche il Leopardi e il Manzoni. In Italia, in modo particolare, il romanticismo si andò subito colorando di forti tinte politiche, anche perché la rivista “Il Conciliatore”, che fu il principale strumento del confronto intellettuale e politico e creò una consapevolezza sul romanticismo, risultò da subito espressione e strumento della borghesia e della nobiltà milanese antiaustriaca.
® Vedi sul manuale di letteratura le vicende de “Il Conciliatore”, pubblicato a Milano dal settembre 1818 al dicembre 1819, quando fu chiuso dalle autorità austriache. Questa rivista raccoglieva gli intellettuali desiderosi di “conciliare” varie posizioni moderne e si occupò di politica, economia e cultura.
L’attività culturale e di riflessione iniziata da “Il Conciliatore” fu continuata dal gruppo di intellettuali fiorentini che, potendo godere di una maggiore apertura da parte delle autorità granducali, pubblicarono la rivista l’”Antologia”-nata a Firenze come espressione degli intellettuali raccolti attorno al gabinetto di lettura, fondato nel 1819 da Giovan Pietro Vieusseux (1779-1863)-che restò in vita con poche interruzioni dal 1821 al 1833.
Sul piano strettamente letterario il romanticismo italiano non arrivò mai all’appassionato individualismo di quello inglese o tedesco, e rimase più vicino alle esigenze politiche del Risorgimento. È tuttavia evidente che numerose istanze romantiche sono presenti e vive anche nei nostri massimi autori del primo Ottocento. Si è soliti ricondurre alla matrice romantica l’impegno civile e la ricerca di una riforma degli strumenti espressivi che animarono il Manzoni o il sentimentalismo malinconico del Leopardi.
Tra le manifestazioni più interessanti della letteratura romantica in Italia occorre segnalare la nascita e la diffusione del romanzo. Mutuato dall’esperienza inglese nella veste del romanzo storico, questo genere letterario risultò adattissimo alle esigenze di diffusione ideologica e alla questione della lingua ed al problema della apertura della riflessione culturale a un pubblico sempre più esteso.
La fortuna di tale forma letteraria è dovuta all’intuizione del Manzoni, che riuscì a fornire un’opera che sarà modello sia per la lingua sia per il testo di forte impatto educativo e morale. Sulla scorta dell’esempio manzoniano, il romanzo storico ebbe molto successo e, pur nella uniformità del genere, fu espressione sia di ideali e valori di tipo manzoniano sia di valori più propriamente laici e patriottici.
Per quanto riguarda la lirica, anch’essa si dirige a esprimere ideali patriottici e, in un primo momento, non si assiste al recupero della tradizione popolare, come in altri paesi; solo più tardi Niccolò Tommaseo (1802-1874) si occuperà del recupero del patrimonio culturale del popolo.
Superato il momento della “centralità patriottica”, anche sulla scorta di stilemi e modelli di provenienza tedesca, si assiste alla diffusione di temi sentimentali, per lo più stereotipati, e alla rappresentazione di ambientazioni esotiche e fantastiche; questo romanticismo, definito negativamente “arcadico” per la sua superficialità, continuerà a vivere nel gusto della borghesia fino a oltre la metà del secolo, offrendosi come riferimento polemico alle nuove generazioni di intellettuali.
L’arte
Le riflessioni e la sensibilità romantiche coinvolgono tutte le forme d’arte, ma, nelle arti figurative, non si assiste allo sforzo innovativo che aveva caratterizzato la letteratura.
Di fatto il gusto romantico influenzò la pittura soprattutto nella scelta dei temi da rappresentare. Un tema particolarmente caro è quello della natura. Si ritrovano elementi romantici nelle descrizioni di paesaggi inglesi di John Constable (1776-1837), nei quali l’uomo tende a sparire armoniosamente nella campagna, oppure nelle raffigurazioni di Caspar David Friedrich (1774-1840), dove l’uomo contempla l'infinità della realtà naturale talmente incommensurabile con la finitezza umana da spaventare e attirare contemporaneamente; elementi romantici, sebbene “estremi”, si ritrovano anche nelle rappresentazioni oniriche di Johann Heinrich Füssli (1741-1825).
® Vedi il dipinto il Monaco sulla spiaggia (1808) di Friedrich, dove viene riproposto il tema del rapporto tra individuo e infinito. Nel quadro un’esile figura umana passeggia su una spiaggia nella quale si perde armoniosamente quasi a confondersi nell’immensità del paesaggio.
L’interesse per la concretezza, che caratterizza la sensibilità romantica, si riverbera in modo particolare sulla ritrattistica in cui spesso si cercò un bello lontano dal modello greco, come accade all’inglese Joshua Reynolds (1723-1792), che spesso ritrasse i mari e i volti della Polinesia. Tale tensione, però, nella rappresentazione di luoghi lontani e individui esotici, fu condizionata spesso dalla spinta romantica verso un ideale quasi irraggiungibile, determinando la rappresentazione di ambienti fantastici e di un mondo ideale, come accadde a Jean-Auguste-Dominique Ingres (1780-1867) che dedicò la sua attività alla rappresentazione di un mondo orientale che non conobbe mai.
® Vedi il dipinto Bagno turco (1859), di Ingres, nel quale innumerevoli corpi femminili sintetizzano la sua ricerca pittorica. Il pittore, nella rappresentazione del nudo femminile in ambientazioni orientali, aveva espresso la tensione ideale ad un mondo diverso e libero.
Legato alla temperie romantica è il recupero della storia, e i pittori poterono illustrare le vicende napoleoniche sottolineando la soggettività dei personaggi e, al tempo stesso, rappresentando i soggetti in modo idealizzato, caratterizzandoli in modo eroico, come nel caso di Antoine-Jean Gros (1771-1835). Il Medioevo influenzò il gusto dell’epoca anche in pittura, risultando essere quasi l’idealizzazione di un’umanità cristiana e armoniosa, come nell’esperienza dei nazareni. Anche il pittore veneziano Francesco Hayez (1791-1882) cerca, nella rappresentazione del Medioevo, di soddisfare esigenze romantiche, ora dipingendo con lo stesso spirito con cui si scrivevano romanzi storici, ora riproducendo con minuzioso realismo sentimenti e passioni, desunti dalla tradizione letteraria.
® Vedi il dipinto Gli appestati di Giaffa (1804) di Gros, in cui viene descritto un episodio della campagna d’Egitto: Napoleone visita gli ammalati di peste e, con gesto quasi taumaturgico per sottolineare la sua eccezionale personalità, tocca uno degli ammalati con un atteggiamento che suggerisce coraggio e pietà al tempo stesso, come accade nelle rappresentazioni dei santi delle tradizioni popolari.
® Vedi il dipinto I Vespri siciliani (1846) di Hayez, che esprime attenzione alla storia come luogo di passioni e individualità. Il quadro è ambientato in un contesto realistico che potrebbe essere Palermo.
Parlando di influenza del romanticismo sulle arti, non si può omettere un richiamo alla musica, che, per i romantici, era la forma più pura di arte, in quanto la mediazione materiale tra intuizione e rappresentazione risulta ridotta al minimo.
Pur risultando particolarmente difficile distinguere in essa tra momento classico e momento romantico, si è soliti identificare nella concezione ammirata della natura e dei sentimenti, e della forza eroica dell’uomo, un elemento romantico ben presente soprattutto nell’opera di Ludwig Van Beethoven (1770-1827).
L’attenzione alla storia e la tensione patriottica legata al recupero dell’identità nazionale determinò due fenomeni musicali di rilievo: il recupero della tradizione popolare tedesca, a opera di Schubert, e il rilancio della produzione teatrale melodrammatica. Franz Schubert (1797-1828), compositore austriaco, cercò di esprimere nelle sue composizioni, spesso brevi e figlie di ispirazioni folgoranti, l’idea di una poesia direttamente sentimentale: di tale musica sono particolarmente significativi i Lieder, che vogliono inserirsi nella tradizione musicale tedesca.
La produzione melodrammatica, anche per le caratteristiche connesse alla sua fruizione a teatro, in un contesto scenico che favoriva l’evasione fantastica e che permetteva una divulgazione di contenuti culturali e politici, palesati dalle vicende narrative e dai testi, ebbe notevole fortuna nel corso di tutto il secolo.
In particolare giova ricordare quale significato ebbe l’opera di Verdi, che, attingendo ad argomenti storici carichi di valenza politica o rivolgendosi al teatro di Shakespeare, espresse molte delle istanze romantiche, anche quando tale sensibilità aveva sostanzialmente esaurito la sua spinta propulsiva. Analogo discorso si può fare a proposito del recupero della mitologia tedesca operato da Richard Wagner (1813-1883), la cui attività influenzò moltissimo la cultura della parte finale del secolo.
Giuseppe Verdi (1813-1901), pur cronologicamente in ritardo rispetto alla prima fioritura della stagione romantica, espresse nei melodrammi molti dei temi e delle istanze romantiche, come nelle opere di derivazione shakespeariana o in quelle di ambientazione medioevale.
IL NEOPOSITIVISMO E IL CRITERIO DI SIGNIFICANZA EMPIRICO
Storicamente il neopositivismo (chiamato anche "positivismo logico", "empirismo logico", "neoempirismo") è sorto e si e affermato, nel periodo tra le due guerre mondiali, dalle discussioni di quel gruppo di pensatori, scienziati e filosofi, che formarono il cosiddetto "Circolo di Vienna" ( tra gli altri M. Schlick, R. Carnap, O. Neurath )e dalle adesioni che le tesi da essi sostenute trovarono in numerosi ambienti filosofici. Tra i contributi più notevoli alla costituzione del movimento neopositivistico vanno in particolare ricordati quelli della "Scuola di Berlino" (soprattutto H. Reichenbach e G. Hempeì), i cui rapporti di collaborazione con il "Circolo di Vienna" furono molto intensi, particolarmente a partire dal i 930, quando Carnap e Reichenbach assunsero la direzione della rivista Erkenntnis che fino al i 940 divenne l'organo ufficiale del movimento.
Il neopositivismo, infatti, non fu una scuola in senso stretto , per la diversità di interessi che animavano i suoi membri, uniti soltanto dall'avversione per le posizioni preconcette e dall'esigenza di chiarire i fondamenti della conoscenza per giungere a "concezione scientifica del mondo". Nonostante la mancanza di rigidi lineamenti il neopositivismo come movimento di pensiero presente alcune costanti che valgono a caratterizzarlo. Per la nostra esposizione saranno sufficienti i seguenti motivi.
In primo luogo l'attenzione agli atteggiamenti e ai metodi della scienza considerati come l'unico atteggiamento autenticamente conoscitivo, che non indulge cioè a interpretazioni mistiche o metafisiche dell'esperienza e, in secondo luogo, la centralità assegnata all'analisi del linguaggio svolta essenzialmente in funzione metodologica nei confronti del linguaggio scientifico, considerato come paradigma del discorso corretto.
Il neopositivismo, infatti, non fu una scuola in senso stretto , per la diversità di interessi che animavano i suoi membri, uniti soltanto dall'avversione per le posizioni preconcette e dall'esigenza di chiarire i fondamenti della conoscenza per giungere a "concezione scientifica del mondo". Nonostante la mancanza di rigidi lineamenti il neopositivismo come movimento di pensiero presente alcune costanti che valgono a caratterizzarlo. Per la nostra esposizione saranno sufficienti i seguenti motivi.
In primo luogo l'attenzione agli atteggiamenti e ai metodi della scienza considerati come l'unico atteggiamento autenticamente conoscitivo, che non indulge cioè a interpretazioni mistiche o metafisiche dell'esperienza e, in secondo luogo, la centralità assegnata all'analisi del linguaggio svolta essenzialmente in funzione metodologica nei confronti del linguaggio scientifico, considerato come paradigma del discorso corretto.
Metafisica Libro I
La Metafisica di Aristotele è forse il testo filosofico della storia più complessa e tormentata.
Il titolo non è di Aristotele, ma è stato coniato nel I sec.a.C. dallo studioso Andronico di Rodi che accorpò sotto il titolo Metafisica (letteralmente “oltre la fisica”) quattordici libri di Aristotele che trattavano di un sapere il cui oggetto è posto al di là della natura percepita. Assegnando a quest’opera il titolo Metafisica, Andronico indicava così nello stesso tempo la collocazione e l’oggetto di questo testo come “ulteriori” rispetto a quelli degli scritti sulla natura.
L’opera è dunque un’insieme di scritti di varia estensione cui Aristotele si dedicò a più riprese nell’ambito della sua attività di insegnante nel liceo, ritornando più volte su di essi, adattandoli alle diverse esigenze teoretiche che lo ispiravano, rivedendo di volta in volta il proprio punto di vista.
È probabile che il loro carattere di materiali provvisori di lavoro (erano trascrizioni o note di cicli di lezioni) abbia indotto Aristotele a non raccoglierli, lasciando che essi mantenessero quella forma aperta che rendeva più facili le correzioni e i rimaneggiamenti. Ciò facilitò però la dispersione di questi scritti che, come la quasi totalità delle altre opere di Aristotele, furono prima trasportati in Asia minore poi, nel I sec. A.C., a Roma, dove Andronico di Rodi li trovò, raccolse, ordinò(secondo le esigenze sistematiche delle scuole del suo tempo)e infine pubblicò. Per la sua particolare storia e natura, la Metafisica non presenta dunque un andamento lineare e organico: ogni ricerca di un’unità tematica o di un filo conduttore che ruoti intorno a un problema rischia di impoverire la ricchezza e la complessità del testo o di attribuirgli un’artificiale ordine “a posteriori” ,come quello imposto da Andronico. Analogamente a tutte le opere di Aristotele anche la Metafisica non si snoda secondo un disegno unitario che muova da precise premesse per giungere a precise conclusioni. L’unità di quest’opera può piuttosto essere ricercata nel suo modo di affrontare e spiegare ciò che indaga. Aristotele infatti vi inaugura un nuovo stile di riflessione e di esposizione: abbandona la forma dialogica, propria degli scritti di Platone e delle sue stesse opere giovanili, e la sostituisce con la forma monologica propria della trattazione di chi dimostra una tesi, affidandola ad uno scritto ordinato e argomentato. Il testo aristotelico tende a presentarsi come un trattato scientifico, nella forma particolare dello “schema” che deve servire al suo autore come traccia delle lezioni: più che fornire una spiegazione puntuale, sembra voler fissare sulla pagina i momenti centrali di uno sviluppo dimostrativo che troverà nell’insegnamento orale una più ampia e piana esplicazione. Se la Metafisica è il frutto di un’operazione editoriale posteriore che, forse non interpreta lo spirito dell'indagine filosofica di Aristotele ,è tuttavia possibile, e anzi utile, indagare le circostanze che hanno indotto il filosofo a dedicare un ampio spazio del suo insegnamento a quel livello di sapere teorico, universale e fine a se stesso, che egli chiama “filosofia prima” (e che è il tema centrale dell’opera Metafisica). Si trattava per Aristotele di individuare un livello di sapere cui affidare il compito di fornire un vero e proprio corredo concettuale capace di dare unità e rigore ai diversi rami della ricerca: la “filosofia prima” si qualifica allora come repertorio dei concetti ( principio, causa, uno, sostanza, forma, materia, potenza, atto ecc.) che reggono il variegato mondo dei saperi . Ma si trattava anche di rilanciare, nel momento della crisi della dialettica Platonica, l’immagine di una scienza che si colloca in una posizione privilegiata rispetto alle altre discipline per la sua capacità di garantire e dare ragione dell’ordine complessivo del mondo. La “filosofia prima” si presenta così anche come “ studio dell essere-in–quanto-essere”), “ primo” e “universale” rispetto al contenuto delle scienze particolari (la matematica che studia “l’essere come quantità”, la fisica che indaga “l’essere come movimento” ecc.), come “studio della sostanza” che ha per oggetto le strutture ontologiche di base, dell’intero campo della realtà, come “studio della sostanza sopra sensibile” e pertanto come “teologia” che vede nel divino il motore perfetto dell’universo, il fine verso cui tendono i processi della natura.
Il libro I della Metafisica fornisce una prima e significativa riflessione sulle ragioni del nascere della filosofia :nell’uomo come aspirazione disinteressata alla conoscenza, nella storia come ricerca, propria di alcuni intellettuali greci, delle cause dei principi che consentono di descrivere il mondo nella sua unitarietà.
Questo testo offre in tal modo l’opportunità di ricostruire il punto di vista di Aristotele sul sorgere della filosofia nell’uomo e nella storia: a questo punto di vista ,tanto autorevole da dominare quasi incontrastato per secoli, non può non rifarsi per accoglierlo o confutarlo chi ancora oggi ricerca una definizione della filosofia o ne vuole tracciare una storia.
Il titolo non è di Aristotele, ma è stato coniato nel I sec.a.C. dallo studioso Andronico di Rodi che accorpò sotto il titolo Metafisica (letteralmente “oltre la fisica”) quattordici libri di Aristotele che trattavano di un sapere il cui oggetto è posto al di là della natura percepita. Assegnando a quest’opera il titolo Metafisica, Andronico indicava così nello stesso tempo la collocazione e l’oggetto di questo testo come “ulteriori” rispetto a quelli degli scritti sulla natura.
L’opera è dunque un’insieme di scritti di varia estensione cui Aristotele si dedicò a più riprese nell’ambito della sua attività di insegnante nel liceo, ritornando più volte su di essi, adattandoli alle diverse esigenze teoretiche che lo ispiravano, rivedendo di volta in volta il proprio punto di vista.
È probabile che il loro carattere di materiali provvisori di lavoro (erano trascrizioni o note di cicli di lezioni) abbia indotto Aristotele a non raccoglierli, lasciando che essi mantenessero quella forma aperta che rendeva più facili le correzioni e i rimaneggiamenti. Ciò facilitò però la dispersione di questi scritti che, come la quasi totalità delle altre opere di Aristotele, furono prima trasportati in Asia minore poi, nel I sec. A.C., a Roma, dove Andronico di Rodi li trovò, raccolse, ordinò(secondo le esigenze sistematiche delle scuole del suo tempo)e infine pubblicò. Per la sua particolare storia e natura, la Metafisica non presenta dunque un andamento lineare e organico: ogni ricerca di un’unità tematica o di un filo conduttore che ruoti intorno a un problema rischia di impoverire la ricchezza e la complessità del testo o di attribuirgli un’artificiale ordine “a posteriori” ,come quello imposto da Andronico. Analogamente a tutte le opere di Aristotele anche la Metafisica non si snoda secondo un disegno unitario che muova da precise premesse per giungere a precise conclusioni. L’unità di quest’opera può piuttosto essere ricercata nel suo modo di affrontare e spiegare ciò che indaga. Aristotele infatti vi inaugura un nuovo stile di riflessione e di esposizione: abbandona la forma dialogica, propria degli scritti di Platone e delle sue stesse opere giovanili, e la sostituisce con la forma monologica propria della trattazione di chi dimostra una tesi, affidandola ad uno scritto ordinato e argomentato. Il testo aristotelico tende a presentarsi come un trattato scientifico, nella forma particolare dello “schema” che deve servire al suo autore come traccia delle lezioni: più che fornire una spiegazione puntuale, sembra voler fissare sulla pagina i momenti centrali di uno sviluppo dimostrativo che troverà nell’insegnamento orale una più ampia e piana esplicazione. Se la Metafisica è il frutto di un’operazione editoriale posteriore che, forse non interpreta lo spirito dell'indagine filosofica di Aristotele ,è tuttavia possibile, e anzi utile, indagare le circostanze che hanno indotto il filosofo a dedicare un ampio spazio del suo insegnamento a quel livello di sapere teorico, universale e fine a se stesso, che egli chiama “filosofia prima” (e che è il tema centrale dell’opera Metafisica). Si trattava per Aristotele di individuare un livello di sapere cui affidare il compito di fornire un vero e proprio corredo concettuale capace di dare unità e rigore ai diversi rami della ricerca: la “filosofia prima” si qualifica allora come repertorio dei concetti ( principio, causa, uno, sostanza, forma, materia, potenza, atto ecc.) che reggono il variegato mondo dei saperi . Ma si trattava anche di rilanciare, nel momento della crisi della dialettica Platonica, l’immagine di una scienza che si colloca in una posizione privilegiata rispetto alle altre discipline per la sua capacità di garantire e dare ragione dell’ordine complessivo del mondo. La “filosofia prima” si presenta così anche come “ studio dell essere-in–quanto-essere”), “ primo” e “universale” rispetto al contenuto delle scienze particolari (la matematica che studia “l’essere come quantità”, la fisica che indaga “l’essere come movimento” ecc.), come “studio della sostanza” che ha per oggetto le strutture ontologiche di base, dell’intero campo della realtà, come “studio della sostanza sopra sensibile” e pertanto come “teologia” che vede nel divino il motore perfetto dell’universo, il fine verso cui tendono i processi della natura.
Il libro I della Metafisica fornisce una prima e significativa riflessione sulle ragioni del nascere della filosofia :nell’uomo come aspirazione disinteressata alla conoscenza, nella storia come ricerca, propria di alcuni intellettuali greci, delle cause dei principi che consentono di descrivere il mondo nella sua unitarietà.
Questo testo offre in tal modo l’opportunità di ricostruire il punto di vista di Aristotele sul sorgere della filosofia nell’uomo e nella storia: a questo punto di vista ,tanto autorevole da dominare quasi incontrastato per secoli, non può non rifarsi per accoglierlo o confutarlo chi ancora oggi ricerca una definizione della filosofia o ne vuole tracciare una storia.
Il Meccanicismo
( dal greco “mechane”, macchina. Il suffisso “ismo” indica il carattere concettuale astratto del termine ). Secondo il meccanicismo l’ universo può essere spiegato completamente in termini di processi meccanici, che si possono comprendere meglio nei loro moti. Dunque l’ universo arriva così ad essere semplicemente un vasto sistema di moti. Con il termine meccanicismo si possono indicare tutte le dottrine filosofiche e scientifiche che spiegano i fatti naturali facendo riferimento al movimento e alla combinazione di moti di corpi nello spazio. In senso filosofico indica la concezione del mondo che si basa sui corpi e sui loro movimenti spaziali, coincidendo con i fondamenti del materialismo. Nel pensiero greco il materialismo si esprime soprattutto attraverso la teoria atomistica di Democrito e Leucippo. A partire dal XVII secolo, parallelamente ai moderni sviluppi della fisica e della matematica, venne ripreso come ipotesi di spiegazione della totalità dei fenomeni naturali da Galileo ed in particolare da Descartes. Esso trova poi una compiuta formulazione filosofica in Hobbes, e si sviluppa nel XVIII secolo specialmente all’interno dell’illuminismo francese. I caratteri principali che il materialismo assume entro questo quadro sono il rigoroso determinismo (necessaria causalità dei fenomeni naturali) e l’antifinalismo (negazione di ogni ordine finalistico). In senso scientifico il materialismo si caratterizza come principio direttivo una volta che le leggi della statica e della dinamica siano state determinate da Galileo e Newton: è così la rivendicazione della priorità della meccanica e delle sue leggi sopra tutti gli altri aspetti della scienza fisica.
La tradizione della filosofia naturale antica e medievale si caratterizzava per un'impostazione dichiaramente finalistica e vitalistica. I processi organici erano considerati nettamente distinti da quelli inorganici, regolati com'erano da anime corporee e forze vitali irriducibili alle dinamiche della materia e del movimento. L'unica eccezione era rappresentata dal filone (largamente minoritario) dell'atomismo di Democrito, Epicuro e Lucrezio, in cui tuttavia l'impianto meccanicistico si sposava ad una scelta materialistica ed atea inaccettabile nel contesto cristiano.
Nel Cinquecento e soprattutto nel Seicento si assiste ad un'imponente ripresa di tematiche atomiste e meccaniciste, in parallelo al declino della fisica qualitativa aristotelica. Si tratta di un atomismo e di un meccanicismo cristianizzato e “devoto”, che pone a fondamento di tutto la creazione divina. Solo che Dio non ha creato direttamente tutte le cose, ma solo la materia e il movimento. È stata poi la natura, dotata da Dio di leggi immutabili, a produrre il mondo così come lo vediamo organizzato.
IL MECCANICISMO DI CARTESIO:
Uno dei fondatori della filosofia meccanicista moderna fu Cartesio, che nel “Discours de la méthode” (1637) e nei “Principia philosophiae” (1644) pose i fondamenti della nuova visione del mondo. Cartesio non accettò tuttavia l'atomismo e difese una teoria della materia di tipo corpuscolarista, che prevedeva il pieno e negava il vuoto.
Secondo la filosofia meccanicista tutti i fenomeni della realtà, compresi quelli che riguardano gli esseri viventi e il corpo dell'uomo, erano spiegabili in termini di materia e movimento. La materia era identificata con la pura estensione. Alla base del movimento stava invece il principio d'inerzia: lo stato naturale dei corpi non era più la quiete, come pensava Aristotele, ma il movimento rettilineo uniforme; solo se interveniva una causa esterna, un corpo poteva modificare il proprio movimento o rimanere in quiete. Cartesio attribuiva questa acquisizione, che si sarebbe rivelata fondamentale per la scienza moderna, alla liberazione da un pregiudizio antropomorfico: “E poiché … pensiamo che è necessaria maggiore azione per il movimento che per il riposo, osserveremo qui che siamo caduti in questo errore fin dall'inizio della nostra vita… E come questa pesantezza, e molte altre cause che non siamo abituati a percepire, resistono al movimento delle nostre membra e fanno sì che ci stanchiamo, ci è sembrato che ci volesse una forza più grande e più azione per produrre un movimento che per fermarlo” (Principia philosophiae, II, 26).
Nella visione cosmologica cartesiana tutto quello che esiste si è andato formando a partire da una materia omogenea primordiale, nella quale Dio ha impresso una quantità di movimento destinata a conservarsi inalterata nel tempo. Subito dopo la creazione materia e movimento hanno prodotto una serie di vortici, che col tempo hanno formato le stelle, i pianeti, la terra e tutto quello che su di essa esiste, compresa la vita. Intorno al Sole, posto in posizione centrale secondo il modello di Copernico, girano i pianeti trasportati dai rispettivi vortici di materia elementare. L'universo appare come una gigantesca macchina, regolata in ogni dettaglio dalle leggi della meccanica. Al pari del mondo, anche la formazione della vita e dell'uomo veniva spiegata da Cartesio in senso meccanicistico. Tutti gli esseri viventi non erano altro che macchine, formate e prodotte dalla materia e dal movimento. Ecco quello che scriveva nel “Traité de l'homme”: “Voglio che consideriate che tutte queste funzioni di questa macchina sono la necessaria conseguenza della disposizione dei suoi solo organi, così come i movimenti di un orologio o di un altro automa conseguono dalla disposizione dei suoi contrappesi ed ingranaggi; cosicché per spiegarne le funzioni non è necessario immaginare un'anima vegetativa o sensibile nella macchina”.
Cartesio riconduceva ogni fenomeno vitale, compresa la sensibilità, a processi fisico-meccanici. Solo l'anima spirituale dell'uomo sfuggiva all'onnipotenza del meccanicismo, secondo una prospettiva ontologica dualistica che, di fatto, scindeva l'unità psico-corporea in due sostanze separate e praticamente incomunicabili.
La tradizione della filosofia naturale antica e medievale si caratterizzava per un'impostazione dichiaramente finalistica e vitalistica. I processi organici erano considerati nettamente distinti da quelli inorganici, regolati com'erano da anime corporee e forze vitali irriducibili alle dinamiche della materia e del movimento. L'unica eccezione era rappresentata dal filone (largamente minoritario) dell'atomismo di Democrito, Epicuro e Lucrezio, in cui tuttavia l'impianto meccanicistico si sposava ad una scelta materialistica ed atea inaccettabile nel contesto cristiano.
Nel Cinquecento e soprattutto nel Seicento si assiste ad un'imponente ripresa di tematiche atomiste e meccaniciste, in parallelo al declino della fisica qualitativa aristotelica. Si tratta di un atomismo e di un meccanicismo cristianizzato e “devoto”, che pone a fondamento di tutto la creazione divina. Solo che Dio non ha creato direttamente tutte le cose, ma solo la materia e il movimento. È stata poi la natura, dotata da Dio di leggi immutabili, a produrre il mondo così come lo vediamo organizzato.
IL MECCANICISMO DI CARTESIO:
Uno dei fondatori della filosofia meccanicista moderna fu Cartesio, che nel “Discours de la méthode” (1637) e nei “Principia philosophiae” (1644) pose i fondamenti della nuova visione del mondo. Cartesio non accettò tuttavia l'atomismo e difese una teoria della materia di tipo corpuscolarista, che prevedeva il pieno e negava il vuoto.
Secondo la filosofia meccanicista tutti i fenomeni della realtà, compresi quelli che riguardano gli esseri viventi e il corpo dell'uomo, erano spiegabili in termini di materia e movimento. La materia era identificata con la pura estensione. Alla base del movimento stava invece il principio d'inerzia: lo stato naturale dei corpi non era più la quiete, come pensava Aristotele, ma il movimento rettilineo uniforme; solo se interveniva una causa esterna, un corpo poteva modificare il proprio movimento o rimanere in quiete. Cartesio attribuiva questa acquisizione, che si sarebbe rivelata fondamentale per la scienza moderna, alla liberazione da un pregiudizio antropomorfico: “E poiché … pensiamo che è necessaria maggiore azione per il movimento che per il riposo, osserveremo qui che siamo caduti in questo errore fin dall'inizio della nostra vita… E come questa pesantezza, e molte altre cause che non siamo abituati a percepire, resistono al movimento delle nostre membra e fanno sì che ci stanchiamo, ci è sembrato che ci volesse una forza più grande e più azione per produrre un movimento che per fermarlo” (Principia philosophiae, II, 26).
Nella visione cosmologica cartesiana tutto quello che esiste si è andato formando a partire da una materia omogenea primordiale, nella quale Dio ha impresso una quantità di movimento destinata a conservarsi inalterata nel tempo. Subito dopo la creazione materia e movimento hanno prodotto una serie di vortici, che col tempo hanno formato le stelle, i pianeti, la terra e tutto quello che su di essa esiste, compresa la vita. Intorno al Sole, posto in posizione centrale secondo il modello di Copernico, girano i pianeti trasportati dai rispettivi vortici di materia elementare. L'universo appare come una gigantesca macchina, regolata in ogni dettaglio dalle leggi della meccanica. Al pari del mondo, anche la formazione della vita e dell'uomo veniva spiegata da Cartesio in senso meccanicistico. Tutti gli esseri viventi non erano altro che macchine, formate e prodotte dalla materia e dal movimento. Ecco quello che scriveva nel “Traité de l'homme”: “Voglio che consideriate che tutte queste funzioni di questa macchina sono la necessaria conseguenza della disposizione dei suoi solo organi, così come i movimenti di un orologio o di un altro automa conseguono dalla disposizione dei suoi contrappesi ed ingranaggi; cosicché per spiegarne le funzioni non è necessario immaginare un'anima vegetativa o sensibile nella macchina”.
Cartesio riconduceva ogni fenomeno vitale, compresa la sensibilità, a processi fisico-meccanici. Solo l'anima spirituale dell'uomo sfuggiva all'onnipotenza del meccanicismo, secondo una prospettiva ontologica dualistica che, di fatto, scindeva l'unità psico-corporea in due sostanze separate e praticamente incomunicabili.
IL SISTEMA HEGELIANO
Filosofia Essere | qualità | essere
dell'idea | | non essere
| | divenire
|
| quantità
| misura
Essenza | essenza
| apparenza
| realtà
Concetto | soggettività
| oggettività
| idea
Filosofia | Meccanica | spazio e tempo
della | | materia e movimento
Natura | | meccanica assoluta
|
| Fisica | dell' individualità universale
| | dell' individualità particolare
| | dell' individualità totale
|
| Organica | natura geologica
| | natura vegetale
| | organismo animale
Filosofia | Soggettivo | Antropologia | anima naturale
dello | | | anima senziente
Spirito | | | anima reale
| |
| | Fenomenologia | Coscienza | certezza sensibile
| | | | percezione
| | | | intelletto
| | |
| | | Autocoscienza | rapporto servo-padrone
| | | | liberazione: (stoicismo)
| | | | (scetticismo)
| | | | (coscienza infelice)
| | |
| | | Ragione | osservativa
| | | | attiva
| | | | individualità reale
| | |
| | | [Spirito] | [verso l' eticità]
| | | | [estraniato da sé (cultura)]
| | | | [certo di sé (moralità)]
| | |
| | | [Religione] | [religione dell' arte]
| | | | [religione rivelata (cristianesimo)]
| | |
| | | [Sapere Assoluto]
| |
| | Psicologia | spirito teoretico
| | | spirito pratico
| | | spirito libero
|
| Oggettivo | Diritto | proprietà
| | | contratto
| | | diritto contro il torto
| |
| | Moralità | proponimento e colpa
| | | intenzione e benessere
| | | bene e male
| |
| | Eticità | famiglia
| | | società civile
| | | stato
|
| Assoluto | Arte
| | Religione
| | Filosofia
dell'idea | | non essere
| | divenire
|
| quantità
| misura
Essenza | essenza
| apparenza
| realtà
Concetto | soggettività
| oggettività
| idea
Filosofia | Meccanica | spazio e tempo
della | | materia e movimento
Natura | | meccanica assoluta
|
| Fisica | dell' individualità universale
| | dell' individualità particolare
| | dell' individualità totale
|
| Organica | natura geologica
| | natura vegetale
| | organismo animale
Filosofia | Soggettivo | Antropologia | anima naturale
dello | | | anima senziente
Spirito | | | anima reale
| |
| | Fenomenologia | Coscienza | certezza sensibile
| | | | percezione
| | | | intelletto
| | |
| | | Autocoscienza | rapporto servo-padrone
| | | | liberazione: (stoicismo)
| | | | (scetticismo)
| | | | (coscienza infelice)
| | |
| | | Ragione | osservativa
| | | | attiva
| | | | individualità reale
| | |
| | | [Spirito] | [verso l' eticità]
| | | | [estraniato da sé (cultura)]
| | | | [certo di sé (moralità)]
| | |
| | | [Religione] | [religione dell' arte]
| | | | [religione rivelata (cristianesimo)]
| | |
| | | [Sapere Assoluto]
| |
| | Psicologia | spirito teoretico
| | | spirito pratico
| | | spirito libero
|
| Oggettivo | Diritto | proprietà
| | | contratto
| | | diritto contro il torto
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| | Moralità | proponimento e colpa
| | | intenzione e benessere
| | | bene e male
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| | Eticità | famiglia
| | | società civile
| | | stato
|
| Assoluto | Arte
| | Religione
| | Filosofia
La Logica hegeliana
La logica è il primo momento, la tesi, del sistema hegeliano, in cui viene studiata l’Idea “in sé e per sè” considerata nell’elemento astratto del pensiero, a prescindere cioè dalle sue manifestazioni nel mondo materiale (ovvero in quella che Hegel chiama Natura).
In essa viene studiata l’impalcatura originaria (la struttura logica che sta a fondamento) del mondo, la quale si specifica attraverso una serie di concetti detti “categorie” i quali, in virtù del principio della filosofia hegeliana secondo il quale «tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale», non sono dei semplici pensieri soggettivi (cioè pensati da singoli soggetti storicamente determinati), estranei alla realtà e ad essi contrapposti, ma dei pensieri oggettivi, dotati di uno status ontologico (e non solo gnoseologico come era invece per Kant) ed esprimenti la realtà nella sua essenza, seppur sempre e soltanto su un piano puramente concettuale. Perciò, sebbene dal punto di vista cronologico la logica sia successiva alla Fenomenologia, dal punto di vista logico la precede in quanto, come dice Cassirer, la Fenomenologia è il percorso compiuto dalla coscienza, la quale è però un qualcosa di già dato, mentre nella logica si va alla ricerca delle strutture del pensiero che la rendono possibile. Inoltre lo stesso fatto che la Fenomenologia sia stata inserita da Hegel all’interno della Filosofia dello spirito, cioè in un momento successivo alla logica, è una evidente prova di quanto detto.
Ovviamente però la logica, come del resto tutta la filosofia hegeliana, deve essere interpretata in senso dinamico, poiché non è semplicemente lo studio della “struttura dell’intero” bensì lo strutturarsi (o meglio l’autostrutturarsi) dell’intero attraverso un procedimento dialettico:
essa è la dimostrazione del dispiegarsi dialettico dell’idea pura
dai concetti più poveri e astratti
fino a quelli più ricchi e concreti,
secondo un procedimento a spirale che rappresenta il progressivo arricchimento del medesimo contenuto.
Per meglio spiegare la sua logica Hegel passa in rassegna le principali teorie sul rapporto tra pensiero e realtà.
La prima è quella tipica della “vecchia metafisica dogmatica” la quale considera il pensiero e gli oggetti come due cose separate e distinte e ritiene che il pensiero possa, mediante la riflessione, arrivare a conoscere la vera natura degli oggetti; la seconda teoria è quella dell’empirismo il quale eleva il contenuto della percezione a rappresentazione e fa di quest’ultima l’unica e vera misura dell’oggettività, riducendo così l’essenza della realtà ad una “x” impenetrabile e inconoscibile e facendo cadere il pensiero nello scetticismo. La manifestazione più significativa di questo modo di pensare sarebbe, secondo Hegel, il kantismo con il suo dualismo tra fenomeno e noumeno.
Un’altra posizione, più vicina al pensiero hegeliano, è quella della filosofia della fede, la quale ha il merito di sostenere la necessità di “saltare” dal pensiero all’essere e il demerito di ritenere che ciò sia possibile per mezzo della fede e del sentimento.
A tutti questi modi di pensare Hegel contrappone il suo, basato sull’esigenza di un’identità tra pensiero ed essere: questo fatto, unito allo status ontologico dei concetti, mostra come nell’hegelismo non vi sia differenza alcuna tra logica (= studio del pensiero) e metafisica (= studio dell’essere).
La logica si divide in 3 parti: “essere” (tesi), “essenza” (antitesi), “concetto” (sintesi); queste parti sono i vari momenti attraverso cui si compie “l’autostrutturazione” dell’idea pura.
La logica dell’essere è il primo momento di tutta la logica, il punto partenza e si articola a sua volta nei tre momenti di “qualità” (tesi), “quantità” (antitesi) e “misura” (sintesi).
La qualità è, secondo Hegel, la determinazione concettuale più immediata, in quanto noi, quando pensiamo una cosa, la pensiamo sempre prima come “un quale”, il momento successivo alla qualità (e quindi il suo superamento) è la quantità, vista come negazione della qualità poiché “il quanto prescinde il quale”, inoltre essa è successiva alla qualità poiché quest’ultima sottintende la quantità; l’ultimo momento della logica dell’essere è la misura, vista come la quantità della qualità (“quanto qualitativo”) ossia come la regola di ogni attività di misura (che consiste appunto in una sintesi di qualità e quantità).
All’interno della logica dell’essere è di particolare importanza la prima sottotriade essere – nulla – divenire) che rappresenta la cosiddetta “anticamera della dialettica”, il punto di partenza della dialettica e, di conseguenza, di tutta la filosofia hegeliana e della stessa realtà, in quanto la dialettica è la legge sia di sviluppo che di comprensione di quest’ultima.
Questa triade parte dal concetto più vuoto ed astratto che ci sia, cioè l’essere [t] assolutamente indeterminato, il quale è talmente indeterminato da arrivare a coincidere col nulla [a] (secondo momento); dalla coincidenza di essere e nulla si arriva al divenire [s] il quale presuppone un continuo passaggio dall’essere al nulla e viceversa ed esprime la dinamicità di questa triade permettendo la determinazione dell’essere (e quindi il passaggio all’essere determinato) che segna l’inizio della dialettica. Infatti, come ha osservato Trendelenburg, essere e nulla sono due entità talmente indeterminate e statiche da non permettere lo sviluppo dialettico, che perciò può iniziare solo dopo un loro superamento per mezzo del divenire.
Questa triade è uno dei punti più importanti e discussi di tutta la filosofia hegeliana, in particolare è molto interessante il momento del divenire il quale è stato definito “la verità del pensare” da Gadamer (un importante studioso di Hegel), in quanto il pensiero è movimento e se lo immobilizzassimo cesseremmo di pensare, perciò esso non solo è il superamento dell’essere indeterminato e del nulla, ma è anche la condizione per la loro realtà.
Quando l’essere riflette su se stesso si riconosce identico e diverso e scopre la propria ragion d’essere e così facendo passa al momento successivo, l’essenza, nella quale l’essere si analizza nel suoi aspetti più profondi. Le categorie fondamentali di questo momento dialettico sono: “l’essenza come ragione dell’esistenza”, il “fenomeno” e la “realtà in atto”. Dapprima l’essere riflettendo su se stesso diventa essenza la quale riconoscendosi identica a se stessa e diversa dalle altre essenze scopre la propria ragion d’essere e diventa esistenza.
In quanto esistenza essa trova la sua apparizione nel fenomeno, il quale, secondo Hegel, non è semplice parvenza che nasconde la vera essenza delle cose ai nostri occhi bensì la rappresentazione adeguata e completa di questa essenza.
Infine dall’unione di essenza ed esistenza, cioè dell’aspetto interno e della sua rappresentazione esterna, si ha la realtà in atto (sintesi), la quale è la piena manifestazione dell’essenza il quale nei due momenti precedenti era parso e apparso.
In questa parte della logica Hegel affronta anche il problema dei due celebri principi aristotelici di identità e non contraddizione.
Il primo (principio di identità) viene attaccato da Hegel in quanto, così come è formulato nella logica classica, non rappresenterebbe una vera legge, bensì soltanto un principio dell’intelletto astratto (bisogna ricordare che Hegel intendeva i termini “concreto” e “astratto” in maniera opposta rispetto alla loro comune accezione). Ciò è legato al fatto che, per il filosofo tedesco, l’identità non deve essere intesa in senso aristotelico ma «come identità che include le differenze», in quanto per lui l’unica vera identità è quella che si realizza al termine di un processo dialettico togliendo e mantenendo le differenze, ottenendo cioè «l’identità nella distinzione e la distinzione nell’identità». Inoltre attaccando il principio di identità egli condanna anche il principio del terzo escluso secondo il quale o è B o è non B, e che può essere considerato come una diretta conseguenza del principio di identità.
Anche il principio di non contraddizione viene duramente attaccato, poiché la contraddizione è vista come la molla che fa scattare la dialettica e, di conseguenza, è ritenuta assolutamente necessaria, tanto che, secondo Hegel, «tutte le cose sono in se stesse contraddittorie» e il principio di non contraddizione della logica classica dovrebbe essere sostituito con una sorta di “principio di contraddizione” il quale avrebbe anche maggiore importanza del principio di identità, in quanto l’identità è alla base della dinamicità del pensiero e quindi, di conseguenza, è una condizione essenziale per la sua stessa esistenza.
Nella logica dell’essenza è presente anche una difesa della prova ontologica (a priori) dell’esistenza di Dio formulata da S. Anselmo, ripresa da molti filosofi e duramente criticata da Kant. Secondo Hegel le critiche di Kant non reggono poiché, data la coincidenza di pensiero e realtà, il semplice pensare Dio è una prova inconfutabile della sua esistenza.
L’ultima parte della logica è la logica del concetto che Hegel chiama anche “logica soggettiva” distinguendola dai due momenti precedenti che chiama “della logica oggettiva”. Questa denominazione è qui intesa nel senso assolutamente positivo di “logica che introduce nella superiore sfera del Soggetto”, in essa non solo si arriva all’identificazione della realtà con il Soggetto, come già era avvenuto nella Fenomenologia, ma si scopre anche il motivo di questa identità, tutto ora è visto come l’autodispiegarsi dialettico del Soggetto che è tutta la realtà.
Per meglio comprendere la logica del concetto è importante sapere cosa sia esattamente per Hegel il concetto.
Il concetto per Hegel è il risultato di tutto il processo dialettico seguito per arrivare fin qui e che è passato attraverso i momenti di essere e essenza; esso non è il concetto tipico dell’intelletto astratto, diverso dalla realtà e ad essa opposto, ma il concetto della ragione, identificato con la realtà, «lo spirito vivente della realtà», esso è «il principio di ogni vita e quindi, al tempo stesso, l’assolutamente concreto» perché «contiene in sé in unità ideale l’essere e l’essenza».
Il concetto è «quello che forma e crea», è assoluta negatività in quanto è negazione di ogni determinazione e di ogni finitudine e loro superamento. Inoltre Hegel definisce il concetto anche come «potenza libera» e «illimitata beatitudine».
La logica del concetto è articolata in concetto soggettivo (tesi), concetto oggettivo (antitesi) e idea (sintesi).
Il concetto soggettivo si articola a sua volta nei tre momenti del concetto in quanto tale, del giudizio e del sillogismo. Per quanto riguarda il concetto in quanto tale [t] esso coincide con la descrizione appena data del concetto, nel giudizio [a] invece si ha un superamento del concetto in quanto tale che in esso si articola e si esprime, è dato dall’unione di un soggetto e un predicato e l’è della copula esprime l’identità dinamica di soggetto e predicato, il quale, tra l’altro, è la parte più importante dell’intera proposizione in quanto esprime l’universale, mentre il soggetto esprime l’individuale. Pertanto il giudizio esprime “l’universale nel suo farsi particolare”.
Infine il concetto si organizza nel sillogismo [s] il quale esprime la razionalità del tutto e rappresenta l’unità dei tre momenti di universalità, particolarità e individualità. Esso è l’universale che tramite il particolare si individualizza e l’individuo che tramite il particolare si universalizza, ed è proprio sulla base a questa definizione di sillogismo che Hegel sostiene che ogni cosa è un sillogismo e che il suo stesso sistema, così come anche i dogmi centrali della religione cristiana, non è altro che un gigantesco sillogismo, nel quale i tre momenti della “Logica”, della “Natura” e dello “Spirito” ricalcano i tre momenti del sillogismo.
Tuttavia il sillogismo esprime tutto da un punto di vista puramente formale e per questo motivo necessita di un superamento dialettico che avviene con il passaggio al concetto oggettivo che si svolge, riprendendo la filosofia della natura di Schelling, attraverso i momenti del meccanismo, del chimismo e della teleologia, la quale è la categoria fondamentale della natura organica in quanto esprime il finalismo caratteristico di tutti gli esseri viventi, i quali, così come sosteneva Aristotele, sono creati per realizzare un fine.
Il concetto oggettivo rappresenta una oggettivazione della soggettività, tuttavia in esso l’Idea continua a manifestarsi solo su un piano puramente concettuale e non su un piano materiale.
L’ultimo momento della logica del concetto è l’Idea identificata con la ragione, vista come «l’unità dell’ideale e del reale, del finito e dell’infinito, dell’anima e del corpo», come la completa realizzazione del Concetto.
Essa si svolge attraverso i tre momenti della vita, del conoscere e dell’idea assoluta. La vita è la forma immediata dell’idea, che si manifesta attraverso la realizzazione di un’anima in un corpo; nella sua forma mediata l’idea assume le caratteristiche del conoscere, nel quale il soggettivo e l’oggettivo appaiono come separati e distinti, inoltre esso può assumere la forma teoretica (volta alla ricerca della verità) o pratica (volta alla ricerca del bene).
Dall’unione dell’immediatezza della vita e della “mediatezza” del conoscere ha origine l’idea assoluta, la quale è l’idea che “si riconosce nel sistema totale della logicità” e arriva a coincidere con la stessa logica di Hegel.
— –
Bibliografia:
Giovanni Reale – Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini a oggi, Volume 3, Editrice La Scuola;
Nicola Abbagnano – Giovanni Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, Volume 3, Paravia.
Ricerca di Antonio Pinna, 5a O
Liceo Scientifico “A. Pacinotti”; anno scolastico 1999-2000
[Prof. E. Martinez]
In essa viene studiata l’impalcatura originaria (la struttura logica che sta a fondamento) del mondo, la quale si specifica attraverso una serie di concetti detti “categorie” i quali, in virtù del principio della filosofia hegeliana secondo il quale «tutto ciò che è razionale è reale e tutto ciò che è reale è razionale», non sono dei semplici pensieri soggettivi (cioè pensati da singoli soggetti storicamente determinati), estranei alla realtà e ad essi contrapposti, ma dei pensieri oggettivi, dotati di uno status ontologico (e non solo gnoseologico come era invece per Kant) ed esprimenti la realtà nella sua essenza, seppur sempre e soltanto su un piano puramente concettuale. Perciò, sebbene dal punto di vista cronologico la logica sia successiva alla Fenomenologia, dal punto di vista logico la precede in quanto, come dice Cassirer, la Fenomenologia è il percorso compiuto dalla coscienza, la quale è però un qualcosa di già dato, mentre nella logica si va alla ricerca delle strutture del pensiero che la rendono possibile. Inoltre lo stesso fatto che la Fenomenologia sia stata inserita da Hegel all’interno della Filosofia dello spirito, cioè in un momento successivo alla logica, è una evidente prova di quanto detto.
Ovviamente però la logica, come del resto tutta la filosofia hegeliana, deve essere interpretata in senso dinamico, poiché non è semplicemente lo studio della “struttura dell’intero” bensì lo strutturarsi (o meglio l’autostrutturarsi) dell’intero attraverso un procedimento dialettico:
essa è la dimostrazione del dispiegarsi dialettico dell’idea pura
dai concetti più poveri e astratti
fino a quelli più ricchi e concreti,
secondo un procedimento a spirale che rappresenta il progressivo arricchimento del medesimo contenuto.
Per meglio spiegare la sua logica Hegel passa in rassegna le principali teorie sul rapporto tra pensiero e realtà.
La prima è quella tipica della “vecchia metafisica dogmatica” la quale considera il pensiero e gli oggetti come due cose separate e distinte e ritiene che il pensiero possa, mediante la riflessione, arrivare a conoscere la vera natura degli oggetti; la seconda teoria è quella dell’empirismo il quale eleva il contenuto della percezione a rappresentazione e fa di quest’ultima l’unica e vera misura dell’oggettività, riducendo così l’essenza della realtà ad una “x” impenetrabile e inconoscibile e facendo cadere il pensiero nello scetticismo. La manifestazione più significativa di questo modo di pensare sarebbe, secondo Hegel, il kantismo con il suo dualismo tra fenomeno e noumeno.
Un’altra posizione, più vicina al pensiero hegeliano, è quella della filosofia della fede, la quale ha il merito di sostenere la necessità di “saltare” dal pensiero all’essere e il demerito di ritenere che ciò sia possibile per mezzo della fede e del sentimento.
A tutti questi modi di pensare Hegel contrappone il suo, basato sull’esigenza di un’identità tra pensiero ed essere: questo fatto, unito allo status ontologico dei concetti, mostra come nell’hegelismo non vi sia differenza alcuna tra logica (= studio del pensiero) e metafisica (= studio dell’essere).
La logica si divide in 3 parti: “essere” (tesi), “essenza” (antitesi), “concetto” (sintesi); queste parti sono i vari momenti attraverso cui si compie “l’autostrutturazione” dell’idea pura.
La logica dell’essere è il primo momento di tutta la logica, il punto partenza e si articola a sua volta nei tre momenti di “qualità” (tesi), “quantità” (antitesi) e “misura” (sintesi).
La qualità è, secondo Hegel, la determinazione concettuale più immediata, in quanto noi, quando pensiamo una cosa, la pensiamo sempre prima come “un quale”, il momento successivo alla qualità (e quindi il suo superamento) è la quantità, vista come negazione della qualità poiché “il quanto prescinde il quale”, inoltre essa è successiva alla qualità poiché quest’ultima sottintende la quantità; l’ultimo momento della logica dell’essere è la misura, vista come la quantità della qualità (“quanto qualitativo”) ossia come la regola di ogni attività di misura (che consiste appunto in una sintesi di qualità e quantità).
All’interno della logica dell’essere è di particolare importanza la prima sottotriade essere – nulla – divenire) che rappresenta la cosiddetta “anticamera della dialettica”, il punto di partenza della dialettica e, di conseguenza, di tutta la filosofia hegeliana e della stessa realtà, in quanto la dialettica è la legge sia di sviluppo che di comprensione di quest’ultima.
Questa triade parte dal concetto più vuoto ed astratto che ci sia, cioè l’essere [t] assolutamente indeterminato, il quale è talmente indeterminato da arrivare a coincidere col nulla [a] (secondo momento); dalla coincidenza di essere e nulla si arriva al divenire [s] il quale presuppone un continuo passaggio dall’essere al nulla e viceversa ed esprime la dinamicità di questa triade permettendo la determinazione dell’essere (e quindi il passaggio all’essere determinato) che segna l’inizio della dialettica. Infatti, come ha osservato Trendelenburg, essere e nulla sono due entità talmente indeterminate e statiche da non permettere lo sviluppo dialettico, che perciò può iniziare solo dopo un loro superamento per mezzo del divenire.
Questa triade è uno dei punti più importanti e discussi di tutta la filosofia hegeliana, in particolare è molto interessante il momento del divenire il quale è stato definito “la verità del pensare” da Gadamer (un importante studioso di Hegel), in quanto il pensiero è movimento e se lo immobilizzassimo cesseremmo di pensare, perciò esso non solo è il superamento dell’essere indeterminato e del nulla, ma è anche la condizione per la loro realtà.
Quando l’essere riflette su se stesso si riconosce identico e diverso e scopre la propria ragion d’essere e così facendo passa al momento successivo, l’essenza, nella quale l’essere si analizza nel suoi aspetti più profondi. Le categorie fondamentali di questo momento dialettico sono: “l’essenza come ragione dell’esistenza”, il “fenomeno” e la “realtà in atto”. Dapprima l’essere riflettendo su se stesso diventa essenza la quale riconoscendosi identica a se stessa e diversa dalle altre essenze scopre la propria ragion d’essere e diventa esistenza.
In quanto esistenza essa trova la sua apparizione nel fenomeno, il quale, secondo Hegel, non è semplice parvenza che nasconde la vera essenza delle cose ai nostri occhi bensì la rappresentazione adeguata e completa di questa essenza.
Infine dall’unione di essenza ed esistenza, cioè dell’aspetto interno e della sua rappresentazione esterna, si ha la realtà in atto (sintesi), la quale è la piena manifestazione dell’essenza il quale nei due momenti precedenti era parso e apparso.
In questa parte della logica Hegel affronta anche il problema dei due celebri principi aristotelici di identità e non contraddizione.
Il primo (principio di identità) viene attaccato da Hegel in quanto, così come è formulato nella logica classica, non rappresenterebbe una vera legge, bensì soltanto un principio dell’intelletto astratto (bisogna ricordare che Hegel intendeva i termini “concreto” e “astratto” in maniera opposta rispetto alla loro comune accezione). Ciò è legato al fatto che, per il filosofo tedesco, l’identità non deve essere intesa in senso aristotelico ma «come identità che include le differenze», in quanto per lui l’unica vera identità è quella che si realizza al termine di un processo dialettico togliendo e mantenendo le differenze, ottenendo cioè «l’identità nella distinzione e la distinzione nell’identità». Inoltre attaccando il principio di identità egli condanna anche il principio del terzo escluso secondo il quale o è B o è non B, e che può essere considerato come una diretta conseguenza del principio di identità.
Anche il principio di non contraddizione viene duramente attaccato, poiché la contraddizione è vista come la molla che fa scattare la dialettica e, di conseguenza, è ritenuta assolutamente necessaria, tanto che, secondo Hegel, «tutte le cose sono in se stesse contraddittorie» e il principio di non contraddizione della logica classica dovrebbe essere sostituito con una sorta di “principio di contraddizione” il quale avrebbe anche maggiore importanza del principio di identità, in quanto l’identità è alla base della dinamicità del pensiero e quindi, di conseguenza, è una condizione essenziale per la sua stessa esistenza.
Nella logica dell’essenza è presente anche una difesa della prova ontologica (a priori) dell’esistenza di Dio formulata da S. Anselmo, ripresa da molti filosofi e duramente criticata da Kant. Secondo Hegel le critiche di Kant non reggono poiché, data la coincidenza di pensiero e realtà, il semplice pensare Dio è una prova inconfutabile della sua esistenza.
L’ultima parte della logica è la logica del concetto che Hegel chiama anche “logica soggettiva” distinguendola dai due momenti precedenti che chiama “della logica oggettiva”. Questa denominazione è qui intesa nel senso assolutamente positivo di “logica che introduce nella superiore sfera del Soggetto”, in essa non solo si arriva all’identificazione della realtà con il Soggetto, come già era avvenuto nella Fenomenologia, ma si scopre anche il motivo di questa identità, tutto ora è visto come l’autodispiegarsi dialettico del Soggetto che è tutta la realtà.
Per meglio comprendere la logica del concetto è importante sapere cosa sia esattamente per Hegel il concetto.
Il concetto per Hegel è il risultato di tutto il processo dialettico seguito per arrivare fin qui e che è passato attraverso i momenti di essere e essenza; esso non è il concetto tipico dell’intelletto astratto, diverso dalla realtà e ad essa opposto, ma il concetto della ragione, identificato con la realtà, «lo spirito vivente della realtà», esso è «il principio di ogni vita e quindi, al tempo stesso, l’assolutamente concreto» perché «contiene in sé in unità ideale l’essere e l’essenza».
Il concetto è «quello che forma e crea», è assoluta negatività in quanto è negazione di ogni determinazione e di ogni finitudine e loro superamento. Inoltre Hegel definisce il concetto anche come «potenza libera» e «illimitata beatitudine».
La logica del concetto è articolata in concetto soggettivo (tesi), concetto oggettivo (antitesi) e idea (sintesi).
Il concetto soggettivo si articola a sua volta nei tre momenti del concetto in quanto tale, del giudizio e del sillogismo. Per quanto riguarda il concetto in quanto tale [t] esso coincide con la descrizione appena data del concetto, nel giudizio [a] invece si ha un superamento del concetto in quanto tale che in esso si articola e si esprime, è dato dall’unione di un soggetto e un predicato e l’è della copula esprime l’identità dinamica di soggetto e predicato, il quale, tra l’altro, è la parte più importante dell’intera proposizione in quanto esprime l’universale, mentre il soggetto esprime l’individuale. Pertanto il giudizio esprime “l’universale nel suo farsi particolare”.
Infine il concetto si organizza nel sillogismo [s] il quale esprime la razionalità del tutto e rappresenta l’unità dei tre momenti di universalità, particolarità e individualità. Esso è l’universale che tramite il particolare si individualizza e l’individuo che tramite il particolare si universalizza, ed è proprio sulla base a questa definizione di sillogismo che Hegel sostiene che ogni cosa è un sillogismo e che il suo stesso sistema, così come anche i dogmi centrali della religione cristiana, non è altro che un gigantesco sillogismo, nel quale i tre momenti della “Logica”, della “Natura” e dello “Spirito” ricalcano i tre momenti del sillogismo.
Tuttavia il sillogismo esprime tutto da un punto di vista puramente formale e per questo motivo necessita di un superamento dialettico che avviene con il passaggio al concetto oggettivo che si svolge, riprendendo la filosofia della natura di Schelling, attraverso i momenti del meccanismo, del chimismo e della teleologia, la quale è la categoria fondamentale della natura organica in quanto esprime il finalismo caratteristico di tutti gli esseri viventi, i quali, così come sosteneva Aristotele, sono creati per realizzare un fine.
Il concetto oggettivo rappresenta una oggettivazione della soggettività, tuttavia in esso l’Idea continua a manifestarsi solo su un piano puramente concettuale e non su un piano materiale.
L’ultimo momento della logica del concetto è l’Idea identificata con la ragione, vista come «l’unità dell’ideale e del reale, del finito e dell’infinito, dell’anima e del corpo», come la completa realizzazione del Concetto.
Essa si svolge attraverso i tre momenti della vita, del conoscere e dell’idea assoluta. La vita è la forma immediata dell’idea, che si manifesta attraverso la realizzazione di un’anima in un corpo; nella sua forma mediata l’idea assume le caratteristiche del conoscere, nel quale il soggettivo e l’oggettivo appaiono come separati e distinti, inoltre esso può assumere la forma teoretica (volta alla ricerca della verità) o pratica (volta alla ricerca del bene).
Dall’unione dell’immediatezza della vita e della “mediatezza” del conoscere ha origine l’idea assoluta, la quale è l’idea che “si riconosce nel sistema totale della logicità” e arriva a coincidere con la stessa logica di Hegel.
— –
Bibliografia:
Giovanni Reale – Dario Antiseri, Il pensiero occidentale dalle origini a oggi, Volume 3, Editrice La Scuola;
Nicola Abbagnano – Giovanni Fornero, Filosofi e filosofie nella storia, Volume 3, Paravia.
Ricerca di Antonio Pinna, 5a O
Liceo Scientifico “A. Pacinotti”; anno scolastico 1999-2000
[Prof. E. Martinez]
Note su l’idealismo
Visione del mondo per cui la realtà è spirituale
e veri sono solo l’Idea, la Sostanza Spirituale e il Pensiero.
In opposizione al materialismo, al realismo e a concezioni analoghe, l’Idealismo considera la materia come qualcosa di ontologicamente secondario nei confronti dell’Idea, come qualcosa di derivato e privo di realtà autonoma, che solo dall’Idea riceve la sua apparente e impoverita parte di realtà.
L’Idealismo non è univoco, ma estremamente complesso perché, nella storia del pensiero, esso si configura in diversi modi:
Idealismo gnoseologico: fa del soggetto pensante, inteso come entità spirituale, il fulcro e punto di partenza del pensiero filosofico (come in Cartesio) senza per questo operare una risoluzione dell’intera realtà esterna al pensiero.
Idealismo metafisico: al contrario del precedente opera radicalmente tale risoluzione, sino a sostenere che l’atto stesso del pensiero è l’atto della creazione del mondo esterno, e risolvendo quindi la realtà di quest’ultimo nell’attività di pensare, o identificando assolutamente l’essere ed il pensiero come nell’Idealismo classico tedesco.
Storicamente la prima forma compiuta d’ Idealismo si fa risalire a Platone, che vedeva nell’idea immateriale una realtà sostanziale autonoma e assoluta, nei cui confronti il mondo sensibile non è altro che privazione, insufficienza e limitazione.
La forma più tipica dell’Idealismo pre-kantiano può essere scorta nella filosofia di Berkeley, che riduce l’essere della realtà sensibile al suo esser percepita e pensata da parte del soggetto umano e divino e che conferisce quindi una vera realtà autonoma solo ai soggetti pensanti.
Da Kant, che tuttavia non è un idealista, per via della distinzione fermamente mantenuta fra cosa in sé e soggetto conoscente, prende vita l’Idealismo moderno:
eliminata la kantiana cosa in sé, Fichte pone nel soggetto pensante assoluto il centro di ogni attività non solo pensante ma anche creatrice.
e veri sono solo l’Idea, la Sostanza Spirituale e il Pensiero.
In opposizione al materialismo, al realismo e a concezioni analoghe, l’Idealismo considera la materia come qualcosa di ontologicamente secondario nei confronti dell’Idea, come qualcosa di derivato e privo di realtà autonoma, che solo dall’Idea riceve la sua apparente e impoverita parte di realtà.
L’Idealismo non è univoco, ma estremamente complesso perché, nella storia del pensiero, esso si configura in diversi modi:
Idealismo gnoseologico: fa del soggetto pensante, inteso come entità spirituale, il fulcro e punto di partenza del pensiero filosofico (come in Cartesio) senza per questo operare una risoluzione dell’intera realtà esterna al pensiero.
Idealismo metafisico: al contrario del precedente opera radicalmente tale risoluzione, sino a sostenere che l’atto stesso del pensiero è l’atto della creazione del mondo esterno, e risolvendo quindi la realtà di quest’ultimo nell’attività di pensare, o identificando assolutamente l’essere ed il pensiero come nell’Idealismo classico tedesco.
Storicamente la prima forma compiuta d’ Idealismo si fa risalire a Platone, che vedeva nell’idea immateriale una realtà sostanziale autonoma e assoluta, nei cui confronti il mondo sensibile non è altro che privazione, insufficienza e limitazione.
La forma più tipica dell’Idealismo pre-kantiano può essere scorta nella filosofia di Berkeley, che riduce l’essere della realtà sensibile al suo esser percepita e pensata da parte del soggetto umano e divino e che conferisce quindi una vera realtà autonoma solo ai soggetti pensanti.
Da Kant, che tuttavia non è un idealista, per via della distinzione fermamente mantenuta fra cosa in sé e soggetto conoscente, prende vita l’Idealismo moderno:
eliminata la kantiana cosa in sé, Fichte pone nel soggetto pensante assoluto il centro di ogni attività non solo pensante ma anche creatrice.
Il razionalismo
Per razionalismo si intende quella dottrina che fa della ragione il principio di ogni sapere e la regola dell’azione, intendendo per ragione la facoltà di distinguere il vero dal falso, di connettere tra loro le verità, di ordinare la realtà riconducendone a unità sistematica le varie manifestazioni mediante principi di giudizio comuni.
Il razionalismo può assumere diverse connotazioni a seconda che lo si riferisca al campo etico, religioso ed estetico (oltre che a quello gnoseologico). Nel razionalismo etico la ragione è vista come il mezzo per controllare le nostre azioni.
In quello religioso la ragione è utilizzata per giustificare le verità della fede attraverso la riflessione (talvolta arriva addirittura ad affermare il fondamento esclusivamente razionale di tali verità, negando la necessità della rivelazione).
Infine il razionalismo estetico vede l’opera d’arte come risultato di rapporti, di equilibri, di frequenze razionalmente individuabili o addirittura numericamente calcolabili.
A seconda del rapporto che la ragione ha col mondo (intendendo per mondo la totalità delle cose esistenti e il loro ordine) vanno distinte forme diverse di razionalismo.
Nel caso si abbia un’identità ragione/mondo si ha un tipo di razionalismo per il quale la ragione è l’essenza del mondo al quale il soggetto si subordina e del quale è necessario, nel processo conoscitivo, riprodurre la “trama”.
Se invece si ha una gerarchia ragione/mondo allora ci si trova di fronte ad un tipo di razionalismo che riconosce nella sola ragione soggettiva il fondamento della conoscenza (pur postulando l’identità di ragione soggettiva e forma del mondo).
Si ha infine, nel caso venga sostenuta un’estraneità ragione/mondo, un razionalismo che, pur attribuendo alle forme della ragione valore ed esistenza oggettivi, le ritiene estranee all’essenza del mondo (che è irraggiungibile) e ne limita la validità alla strutturazione dei dati dell’esperienza.
Il razionalismo classico
Il razionalismo classico sostiene la teoria della gerarchia ragione/mondo, pertanto, all’interno del processo conoscitivo, nega l’utilità dell’esperienza sensibile considerando la conoscenza come il risultato di principi a priori fondati sull’evidenza e regolati secondo un metodo matematico. Inoltre ritiene possibile ricostruire l’ordine del mondo tramite principi geometrici (sostiene un ordine geometrico del mondo).
Il razionalismo si oppone all’irrazionalismo che nega qualsivoglia forma razionale al mondo, al pensare e all’agire; si oppone anche all’empirismo, il quale, pur attribuendo importanza alla ragione all’interno del processo conoscitivo, ritiene che la conoscenza derivi dall’esperienza, dalla quale derivano anche le forme della ragione. A questo proposito è molto significativa la metafora di Bacon (1561 – 1626) che paragona gli empiristi alle formiche, che si limitano ad accumulare e utilizzare, e i razionalisti ai ragni che tessono le tele da sé.
Una delle maggiori personalità del razionalismo classico è Cartesio (1596 – 1650), il quale nel suo Discorso sul metodo (1637) espone le principali caratteristiche del razionalismo, rintracciando nel cogito e nella sua autoevidenza il fondamento e il criterio della verità.
Il proposito di Cartesio è quello di creare una fisica ed un’etica coerenti a partire dalle forme autoevidenti della ragione.
Questo pensiero ha trovato continuatori in Hobbes (1588 – 1679), che riconduce la morale e la politica al metodo geometrico euclideo; in Spinoza (1632 – 1677), che trova l’evidenza primitiva della ragione non nel cogito ma nella sostanza divina; in Leibniz (1646 – 1716), che inoltre introdusse, primo tra i razionalisti, l’idea di ordine non necessario del mondo. Anche Kant (1724 – 1804) definisce la propria dottrina con il termine razionalismo, ma critica la pretesa dei razionalisti precedenti (da Platone a Cartesio fino a Leibniz) di trascendere il limiti dell’esperienza e spiegare l’essenza del mondo (li paragona alla colomba che, incontrando la resistenza dell’aria, immagina che volerebbe più velocemente se non ci fosse l’aria, senza accorgersi che è proprio essa che le permette di volare).
Hegel (1770 – 1831) qualifica il razionalismo come “metafisica dell’intelletto” e lo ritiene l’opposto della filosofia poiché ha tolto importanza alla realtà rendendola insignificante. Perciò la filosofia hegeliana, pur mostrando un’integrale identificazione della ragione con la realtà, si pone al di fuori del razionalismo classico, del quale non accetta il dominio della ragione matematica, che considera inadeguata per descrivere il processo storico reale.
Il razionalismo oggi
Il rapporto tra ragione e mondo che sta alla base del razionalismo classico venne sconvolto dal razionalismo critico dell’illuminismo e del positivismo che, facendo cadere la convinzione di una necessaria corrispondenza tra ragione soggettiva e ordine del mondo creò i presupposti che portarono, dapprima la crisi dei fondamenti della fisica e della matematica (spazio, tempo e numero) e con essa la crisi del modello della ragione classica, e poi la crisi del soggetto che ormai (soprattutto a partire dalla fenomenologia e dalla psicanalisi) non poteva più essere descritto nella forma dell'Io kantiano, ma solo come realtà complessa ed enigmatica.
Ricerca di Antonio Pinna, Cinzia Lecca e Giacomo Sanna (5a O)
Liceo Scientifico “A. Pacinotti”; anno scolastico 1999-2000
Prof. E. Martinez
Il razionalismo può assumere diverse connotazioni a seconda che lo si riferisca al campo etico, religioso ed estetico (oltre che a quello gnoseologico). Nel razionalismo etico la ragione è vista come il mezzo per controllare le nostre azioni.
In quello religioso la ragione è utilizzata per giustificare le verità della fede attraverso la riflessione (talvolta arriva addirittura ad affermare il fondamento esclusivamente razionale di tali verità, negando la necessità della rivelazione).
Infine il razionalismo estetico vede l’opera d’arte come risultato di rapporti, di equilibri, di frequenze razionalmente individuabili o addirittura numericamente calcolabili.
A seconda del rapporto che la ragione ha col mondo (intendendo per mondo la totalità delle cose esistenti e il loro ordine) vanno distinte forme diverse di razionalismo.
Nel caso si abbia un’identità ragione/mondo si ha un tipo di razionalismo per il quale la ragione è l’essenza del mondo al quale il soggetto si subordina e del quale è necessario, nel processo conoscitivo, riprodurre la “trama”.
Se invece si ha una gerarchia ragione/mondo allora ci si trova di fronte ad un tipo di razionalismo che riconosce nella sola ragione soggettiva il fondamento della conoscenza (pur postulando l’identità di ragione soggettiva e forma del mondo).
Si ha infine, nel caso venga sostenuta un’estraneità ragione/mondo, un razionalismo che, pur attribuendo alle forme della ragione valore ed esistenza oggettivi, le ritiene estranee all’essenza del mondo (che è irraggiungibile) e ne limita la validità alla strutturazione dei dati dell’esperienza.
Il razionalismo classico
Il razionalismo classico sostiene la teoria della gerarchia ragione/mondo, pertanto, all’interno del processo conoscitivo, nega l’utilità dell’esperienza sensibile considerando la conoscenza come il risultato di principi a priori fondati sull’evidenza e regolati secondo un metodo matematico. Inoltre ritiene possibile ricostruire l’ordine del mondo tramite principi geometrici (sostiene un ordine geometrico del mondo).
Il razionalismo si oppone all’irrazionalismo che nega qualsivoglia forma razionale al mondo, al pensare e all’agire; si oppone anche all’empirismo, il quale, pur attribuendo importanza alla ragione all’interno del processo conoscitivo, ritiene che la conoscenza derivi dall’esperienza, dalla quale derivano anche le forme della ragione. A questo proposito è molto significativa la metafora di Bacon (1561 – 1626) che paragona gli empiristi alle formiche, che si limitano ad accumulare e utilizzare, e i razionalisti ai ragni che tessono le tele da sé.
Una delle maggiori personalità del razionalismo classico è Cartesio (1596 – 1650), il quale nel suo Discorso sul metodo (1637) espone le principali caratteristiche del razionalismo, rintracciando nel cogito e nella sua autoevidenza il fondamento e il criterio della verità.
Il proposito di Cartesio è quello di creare una fisica ed un’etica coerenti a partire dalle forme autoevidenti della ragione.
Questo pensiero ha trovato continuatori in Hobbes (1588 – 1679), che riconduce la morale e la politica al metodo geometrico euclideo; in Spinoza (1632 – 1677), che trova l’evidenza primitiva della ragione non nel cogito ma nella sostanza divina; in Leibniz (1646 – 1716), che inoltre introdusse, primo tra i razionalisti, l’idea di ordine non necessario del mondo. Anche Kant (1724 – 1804) definisce la propria dottrina con il termine razionalismo, ma critica la pretesa dei razionalisti precedenti (da Platone a Cartesio fino a Leibniz) di trascendere il limiti dell’esperienza e spiegare l’essenza del mondo (li paragona alla colomba che, incontrando la resistenza dell’aria, immagina che volerebbe più velocemente se non ci fosse l’aria, senza accorgersi che è proprio essa che le permette di volare).
Hegel (1770 – 1831) qualifica il razionalismo come “metafisica dell’intelletto” e lo ritiene l’opposto della filosofia poiché ha tolto importanza alla realtà rendendola insignificante. Perciò la filosofia hegeliana, pur mostrando un’integrale identificazione della ragione con la realtà, si pone al di fuori del razionalismo classico, del quale non accetta il dominio della ragione matematica, che considera inadeguata per descrivere il processo storico reale.
Il razionalismo oggi
Il rapporto tra ragione e mondo che sta alla base del razionalismo classico venne sconvolto dal razionalismo critico dell’illuminismo e del positivismo che, facendo cadere la convinzione di una necessaria corrispondenza tra ragione soggettiva e ordine del mondo creò i presupposti che portarono, dapprima la crisi dei fondamenti della fisica e della matematica (spazio, tempo e numero) e con essa la crisi del modello della ragione classica, e poi la crisi del soggetto che ormai (soprattutto a partire dalla fenomenologia e dalla psicanalisi) non poteva più essere descritto nella forma dell'Io kantiano, ma solo come realtà complessa ed enigmatica.
Ricerca di Antonio Pinna, Cinzia Lecca e Giacomo Sanna (5a O)
Liceo Scientifico “A. Pacinotti”; anno scolastico 1999-2000
Prof. E. Martinez
Franco Voltaggio
Franco Voltaggio:
“Ora supponiamo di avere di fronte a noi una massa, un mucchio,
un amalgama confuso di cose, che può definirsi come
quantum continuum. Tale è, o meglio può apparire, lo spazio.
Si tratta di trasformare questo quantum continuum in quantum
discretum, cioè in un insieme ben ordinato di parti. Occorre
allora in primo luogo trovare negli elementi confusamente ammassati
una qualche proprietà che sia a tutti comune. Si vede
come gli elementi, ciascuno per sé considerato, occupino un certo
luogo: ne risulta che la proprietà ad essi comune è l’estensione.
Si dovrà ora vedere quale degli elementi possegga per difetto o
per eccesso tale proprietà: in altre parole reperire tra gli oggetti
in questione l’oggetto più piccolo o più grande. Supponiamo
di scegliere l’elemento più piccolo: rispetto ad esso, che scegliamo
come unità di misura, disponiamo in due serie, rispettivamente
decrescente e crescente, tutti gli oggetti che o per eccesso
o per difetto divergano rispetto all’elemento scelto. Geometricamente
parlando abbiamo costruito, con questo procedimento, due
classi di grandezze contigue e fissato l’elemento scelto quale unità
di misura come elemento di separazione fra le due classi di
grandezze. Il procedimento sin qui seguito si risolve di fatto in
tre momenti o regole: dell’evidenza (fissazione della proprietà
comune), dell’analisi (scomposizione dell’insieme alla ricerca dell’elemento
da scegliere come unità di misura), della sintesi
(ricomposizione dell’insieme già disordinato in un insieme
ordinato: due classi di grandezze continue). Se a questi tre momenti
ne aggiungiamo un quarto, quello dell’enumerazione o verifica,
consistente nel ripercorrere le fasi del procedimento onde eliminare
eventuali errori, disponiamo di quello che è il metodo analitico
cartesiano.
Un aspetto molto significativo del metodo è la trasformazione
degli insiemi indeterminati in serie. Questo metodo consente perciò
di riportare problemi di natura strettamente fisica come quello
dello spazio a dimensioni di natura strettamente matematica, e,
con ciò stesso, logica. Parrebbe allora che se tutte le conoscenze
umane potessero ridursi a sistemi ipotetico-deduttivi, in cui il
metodo da impiegarsi si identificasse con il criterio analitico-seriale,
non vi sarebbe problema inattingibile dal metodo o incomprensibile
con l’ausilio del metodo medesimo.”
“Ora supponiamo di avere di fronte a noi una massa, un mucchio,
un amalgama confuso di cose, che può definirsi come
quantum continuum. Tale è, o meglio può apparire, lo spazio.
Si tratta di trasformare questo quantum continuum in quantum
discretum, cioè in un insieme ben ordinato di parti. Occorre
allora in primo luogo trovare negli elementi confusamente ammassati
una qualche proprietà che sia a tutti comune. Si vede
come gli elementi, ciascuno per sé considerato, occupino un certo
luogo: ne risulta che la proprietà ad essi comune è l’estensione.
Si dovrà ora vedere quale degli elementi possegga per difetto o
per eccesso tale proprietà: in altre parole reperire tra gli oggetti
in questione l’oggetto più piccolo o più grande. Supponiamo
di scegliere l’elemento più piccolo: rispetto ad esso, che scegliamo
come unità di misura, disponiamo in due serie, rispettivamente
decrescente e crescente, tutti gli oggetti che o per eccesso
o per difetto divergano rispetto all’elemento scelto. Geometricamente
parlando abbiamo costruito, con questo procedimento, due
classi di grandezze contigue e fissato l’elemento scelto quale unità
di misura come elemento di separazione fra le due classi di
grandezze. Il procedimento sin qui seguito si risolve di fatto in
tre momenti o regole: dell’evidenza (fissazione della proprietà
comune), dell’analisi (scomposizione dell’insieme alla ricerca dell’elemento
da scegliere come unità di misura), della sintesi
(ricomposizione dell’insieme già disordinato in un insieme
ordinato: due classi di grandezze continue). Se a questi tre momenti
ne aggiungiamo un quarto, quello dell’enumerazione o verifica,
consistente nel ripercorrere le fasi del procedimento onde eliminare
eventuali errori, disponiamo di quello che è il metodo analitico
cartesiano.
Un aspetto molto significativo del metodo è la trasformazione
degli insiemi indeterminati in serie. Questo metodo consente perciò
di riportare problemi di natura strettamente fisica come quello
dello spazio a dimensioni di natura strettamente matematica, e,
con ciò stesso, logica. Parrebbe allora che se tutte le conoscenze
umane potessero ridursi a sistemi ipotetico-deduttivi, in cui il
metodo da impiegarsi si identificasse con il criterio analitico-seriale,
non vi sarebbe problema inattingibile dal metodo o incomprensibile
con l’ausilio del metodo medesimo.”
L 'Estetica trascendentale
Studia la…
… Sensibilità Forme a priori (della sensibilità):
SPAZIO (senso esterno)
TEMPO (senso interno)
L'estetica trascendentale studia le forme della sensibilità, ovvero lo spazio e il tempo. mostrando come su spazio e tempo si fondi la matematica. La sensibilità è recettiva, quindi passivamente ci mostra le cose come appaiono.
La sensibilità si coglie con le intuizioni; l'intuizione può essere di tipo esterno, quindi lo spazio, oppure di tipo interno, quindi il tempo.
L'estetica studia anche il modo, la maniera con cui le intuizioni pure e innate, cioè spazio e tempo, hanno un ruolo attivo nella organizzazione della materia, che recepiamo passivamente.
Comunque il tempo, inteso come senso interno, ha un ruolo ben più importante dello spazio perché dispone e fonda con la sua rappresentazione tutti gli oggetti.
Kant nell'esporre la sua concezione di spazio e tempo rifiuta e confuta la concezione empiristica, oggettivistica e concettualistica.
Kant rifiuta la concezione empiristica di Locke secondo la quale spazio e tempo sono definite come nozioni tratte dall'esperienza.
La confutazione della concezione empiristica è che spazio e tempo non derivano dall'esperienza perché per fare esperienza dobbiamo già presupporre le rappresentazioni originarie di spazio e tempo.
Kant si oppone alla concezione oggettivistica di Newton perché questa delinea spazio e tempo come "entità a se stanti" o "recipienti vuoti".
La confutazione della concezione oggettivistica consiste nel fatto che se affermassimo che spazio e tempo sono recipienti vuoti essi dovrebbero continuare ad esistere anche in mancanza di oggetti.
Kant respinge la concezione concettualistica di Leibniz che propone spazio e tempo come concetti esprimenti i rapporti fra le cose, perché non hanno una natura discorsiva, bensì intuitiva.
Comunque Kant ritiene che spazio e tempo non siano contenitori ma piuttosto quadri mentali a priori entro cui connettiamo i dati fenomenici (detti anche oggetti dei sensi).
Kant ritiene la scienza il risultato dell'unione di principi sintetici a priori con le esperienze; essendo la geometria e l'aritmetica rami della matematica, quindi branche di una scienza, Kant le ritiene basate sulle intuizioni di spazio e tempo.
N.B.: Kant, come Newton, ritiene che spazio e tempo siano le coordinate assolute dei fenomeni.
… Sensibilità Forme a priori (della sensibilità):
SPAZIO (senso esterno)
TEMPO (senso interno)
L'estetica trascendentale studia le forme della sensibilità, ovvero lo spazio e il tempo. mostrando come su spazio e tempo si fondi la matematica. La sensibilità è recettiva, quindi passivamente ci mostra le cose come appaiono.
La sensibilità si coglie con le intuizioni; l'intuizione può essere di tipo esterno, quindi lo spazio, oppure di tipo interno, quindi il tempo.
L'estetica studia anche il modo, la maniera con cui le intuizioni pure e innate, cioè spazio e tempo, hanno un ruolo attivo nella organizzazione della materia, che recepiamo passivamente.
Comunque il tempo, inteso come senso interno, ha un ruolo ben più importante dello spazio perché dispone e fonda con la sua rappresentazione tutti gli oggetti.
Kant nell'esporre la sua concezione di spazio e tempo rifiuta e confuta la concezione empiristica, oggettivistica e concettualistica.
Kant rifiuta la concezione empiristica di Locke secondo la quale spazio e tempo sono definite come nozioni tratte dall'esperienza.
La confutazione della concezione empiristica è che spazio e tempo non derivano dall'esperienza perché per fare esperienza dobbiamo già presupporre le rappresentazioni originarie di spazio e tempo.
Kant si oppone alla concezione oggettivistica di Newton perché questa delinea spazio e tempo come "entità a se stanti" o "recipienti vuoti".
La confutazione della concezione oggettivistica consiste nel fatto che se affermassimo che spazio e tempo sono recipienti vuoti essi dovrebbero continuare ad esistere anche in mancanza di oggetti.
Kant respinge la concezione concettualistica di Leibniz che propone spazio e tempo come concetti esprimenti i rapporti fra le cose, perché non hanno una natura discorsiva, bensì intuitiva.
Comunque Kant ritiene che spazio e tempo non siano contenitori ma piuttosto quadri mentali a priori entro cui connettiamo i dati fenomenici (detti anche oggetti dei sensi).
Kant ritiene la scienza il risultato dell'unione di principi sintetici a priori con le esperienze; essendo la geometria e l'aritmetica rami della matematica, quindi branche di una scienza, Kant le ritiene basate sulle intuizioni di spazio e tempo.
N.B.: Kant, come Newton, ritiene che spazio e tempo siano le coordinate assolute dei fenomeni.
La Dialettica trascendentale
Studia la Ragione
che si articola nelle 3 Idee trascendentali:
Anima (oggetto della Psicologia Razionale)
Mondo (oggetto della Cosmologia Razionale)
Dio (oggetto della Teologia Razionale)
La dialettica trascendentale affronta il problema se la metafisica possa essere una scienza.
Kant compie un’ analisi dei ragionamenti fittizi della metafisica, la quale è prodotta dalla ragione che unifica i dati sensibili tramite le categorie, ma che vuole pensare anche senza dati.
In proposito Kant fa l’esempio della colomba che pretende di volare senza l’aria, senza la quale invece precipiterebbe a terra.
Quindi la ragione, non soddisfatta di cogliere solo il fenomeno, vuole anche una spiegazione onnicomprensiva di ciò che esiste; questa spiegazione si basa sulle idee trascendentali proprie della ragione, che unifica i dati del senso interno tramite l’idea di anima, quelli del senso esterno tramite l’idea di mondo e quelli di entrambi i sensi tramite l’idea di Dio.
In questo caso l’errore della metafisica è trasformarle in realtà, senza considerare che non cogliamo mai la cosa in sé, ma solo il fenomeno.
Per dimostrare l’infondatezza della metafisica, Kant elabora tre critiche: alla psicologia razionale, alla cosmologia razionale ed alla teologia razionale, che studiano rispettivamente le idee di anima, mondo e Dio.
Riguardo alla prima, Kant dimostra che è fondata su un paralogismo ( = ragionamento errato), poiché viene applicata la categoria di sostanza allo ”Io penso”, trasformandolo in una “realtà permanente” chiamata anima; infatti, noi non possiamo applicare alcuna categoria ad un’unità formale sconosciuta, in quanto non possiamo conoscere l’Io in se stesso (noumeno), ma l’Io che appare a noi stessi tramite le forme a priori.
La seconda (cosmologia razionale) per Kant è destinata a fallire per definizione, perché la totalità delle esperienze non è mai un’esperienza, in quanto noi possiamo sperimentare qualsiasi fenomeno ma non la serie completa di fenomeni, quindi l’idea di mondo cade, al di fuori di ogni esperienza possibile.
Dimentichi di ciò, i metafisici pretendono di fare un discorso intorno al mondo della sua totalità ma cadono inevitabilmente nei reticolati logici delle così dette antinomie, cioè delle coppie di affermazioni opposte dove l’una (tesi) afferma e l’altra nega (antitesi), ma che, in assenza di un’esperienza corrispondente, possono essere entrambe dimostrate razionalmente. Il difetto è nell’idea di mondo, che essendo al di là di ogni esperienza possibile, non può fornire alcun criterio atto a decidere per l’una o per l’altra delle tesi in conflitto.
Infine riguardo alla terza (teologia razionale), Kant esaminale tre prove addotte a dimostrare l’esistenza di Dio: quella ontologica secondo cui Dio esiste perché è un essere perfettissimo, salta dal piano logico a quello ontologico e ciò è impossibile poiché l’esistenza si ricava solo per via empirica (vedi l’es. dei 100 talleri pensati e dei 100 talleri reali); quella cosmologica, secondo cui le esistenze contingenti devono mettere capo a qualcosa di necessario ha due limiti: usa illegittimamente il principio di causa, applicato impropriamente al rapporto di qualcosa di “transfenomenico” (Necessario) con i contingenti –mentre invece il rapporto casua/effetto vale solo per gli esseri contingenti fra di loro- e ricade nella prova ontologica (il necessario coincide con il perfettissimo); quella fisico- teologica secondo cui si deve identificare la causa ordinante, l’Architetto dell’Universo insomma, con l’essere necessario creatore e che a sua volta ricade nelle altre due prove.
che si articola nelle 3 Idee trascendentali:
Anima (oggetto della Psicologia Razionale)
Mondo (oggetto della Cosmologia Razionale)
Dio (oggetto della Teologia Razionale)
La dialettica trascendentale affronta il problema se la metafisica possa essere una scienza.
Kant compie un’ analisi dei ragionamenti fittizi della metafisica, la quale è prodotta dalla ragione che unifica i dati sensibili tramite le categorie, ma che vuole pensare anche senza dati.
In proposito Kant fa l’esempio della colomba che pretende di volare senza l’aria, senza la quale invece precipiterebbe a terra.
Quindi la ragione, non soddisfatta di cogliere solo il fenomeno, vuole anche una spiegazione onnicomprensiva di ciò che esiste; questa spiegazione si basa sulle idee trascendentali proprie della ragione, che unifica i dati del senso interno tramite l’idea di anima, quelli del senso esterno tramite l’idea di mondo e quelli di entrambi i sensi tramite l’idea di Dio.
In questo caso l’errore della metafisica è trasformarle in realtà, senza considerare che non cogliamo mai la cosa in sé, ma solo il fenomeno.
Per dimostrare l’infondatezza della metafisica, Kant elabora tre critiche: alla psicologia razionale, alla cosmologia razionale ed alla teologia razionale, che studiano rispettivamente le idee di anima, mondo e Dio.
Riguardo alla prima, Kant dimostra che è fondata su un paralogismo ( = ragionamento errato), poiché viene applicata la categoria di sostanza allo ”Io penso”, trasformandolo in una “realtà permanente” chiamata anima; infatti, noi non possiamo applicare alcuna categoria ad un’unità formale sconosciuta, in quanto non possiamo conoscere l’Io in se stesso (noumeno), ma l’Io che appare a noi stessi tramite le forme a priori.
La seconda (cosmologia razionale) per Kant è destinata a fallire per definizione, perché la totalità delle esperienze non è mai un’esperienza, in quanto noi possiamo sperimentare qualsiasi fenomeno ma non la serie completa di fenomeni, quindi l’idea di mondo cade, al di fuori di ogni esperienza possibile.
Dimentichi di ciò, i metafisici pretendono di fare un discorso intorno al mondo della sua totalità ma cadono inevitabilmente nei reticolati logici delle così dette antinomie, cioè delle coppie di affermazioni opposte dove l’una (tesi) afferma e l’altra nega (antitesi), ma che, in assenza di un’esperienza corrispondente, possono essere entrambe dimostrate razionalmente. Il difetto è nell’idea di mondo, che essendo al di là di ogni esperienza possibile, non può fornire alcun criterio atto a decidere per l’una o per l’altra delle tesi in conflitto.
Infine riguardo alla terza (teologia razionale), Kant esaminale tre prove addotte a dimostrare l’esistenza di Dio: quella ontologica secondo cui Dio esiste perché è un essere perfettissimo, salta dal piano logico a quello ontologico e ciò è impossibile poiché l’esistenza si ricava solo per via empirica (vedi l’es. dei 100 talleri pensati e dei 100 talleri reali); quella cosmologica, secondo cui le esistenze contingenti devono mettere capo a qualcosa di necessario ha due limiti: usa illegittimamente il principio di causa, applicato impropriamente al rapporto di qualcosa di “transfenomenico” (Necessario) con i contingenti –mentre invece il rapporto casua/effetto vale solo per gli esseri contingenti fra di loro- e ricade nella prova ontologica (il necessario coincide con il perfettissimo); quella fisico- teologica secondo cui si deve identificare la causa ordinante, l’Architetto dell’Universo insomma, con l’essere necessario creatore e che a sua volta ricade nelle altre due prove.
L'EMPIRISMO
Per "empirismo" si intende, in generale, il criterio o la regola di attenersi agli insegnamenti dell'esperienza, di fondare sui fatti ogni valutazione e convinzione e di mutare, correggere o abbandonare credenze e atteggiamenti ogni qualvolta i fatti lo esigano e l'esperienza lo insegni.
in questo l'empirismo si oppone a ogni forma di dogmatismo cioè alla pretesa che la verità di certe dottrine o credenze sia garantita dalla ragione o dall'autorità in modo tale da non poter essere né smentita né confermata ulteriormente e da dover essere quindi accettata senza riserve da tutti.
“Seguire un sano empirismo" significa attenersi alle circostanze, non irrigidirsi su posizioni di principio, teoriche o pratiche , ma sottoporre tali posizioni alla prova o al controllo dei fatti , correggendole di conseguenza.
La credenza comune che oltre la "teoria" è necessaria la "pratica" e che, per riuscire in un'arte o in una professione qualsiasi è indispensabile l'esercizio ripetuto e consecutivo dell'attività corrispondente, prospetta anch'essa un'esigenza empiristica perché fa dell'esperienza acquisita in tale esercizio la guida per il perfezionamento dell'attività stessa.
L'EMPIRISMO NELLA STORIA.
L'indirizzo empiristico si è affermato nella scienza moderna, quale si è venuta costituendo per opera di Leonardo. Galileo e Newton, perché essa ha assunto come suo punto di partenza i fatti attestati dall'esperienza o i risultati dell’esperimento, che è un'esperienza opportunamente progettata per ottenere la conferma o la smentita di certi fatti.
Ma già il pensiero greco classico conosceva il procedimento empirico per eccellenza, l'induzione i cioè il ragionamento che parte dall'esame dei casi particolari , presentati dall'esperienza , per giungere ad affermazioni generali , cioè concernenti un intero ordine di fenomeni. Lo riteneva tuttavia meno valido e di uso più limitato del procedimento opposto, la deduzione che parte da premesse ritenute indiscutibili per la loro intrinseca verità e non dipendenti dall'esperienza. Spunti e motivi empiristici non mancavano neppure nel pensiero medievale, dominato dal razionalismo aristotelico, e accentuano la loro importanza nel XIV sec. a opera di pensatori come Guglielmo di Occam e Giovanni Buridano.
L'EMPIRISMO MODERNO.
L'empirismo moderno nasce sotto la spinta dello spirito scientifico e celebra i suoi successi nel Seicento e nel Settecento , a opera di Locke e Hume che ne hanno stabilito i capisaldi fondamentali. Tra tali capisaldi, il primo è una teoria sui poteri e sui limiti della ragione umana. La ragione non è una facoltà infallibile, che non ha bisogno di nulla per funzionare correttamente e che trova o crea in se stessa le verità primarie da cui tutte le altre possono essere dedotte . La polemica contro la presenza nella mente umana di idee innate, che costituirebbero i principi di tutta la conoscenza ( polemica che occupa il primo libro del "Saggio sull'intelletto” umano di Locke, tende appunto a togliere alla ragione l'autosufficienza e l'infallibilità e a farne una facoltà che ha poteri ben delimitati. Per funzionare, la ragione ha bisogno di un materiale che riceve dall'esterno e che essa può e deve soltanto ordinare secondo procedimenti e tecniche che neppure essi sono arbitrari. La ragione quindi riceve, ma non crea il materiale di cui si serve; scopre, ma neppure crea l'ordine da dare a questo materiale, ordine che è suggerito dalla realtà stessa attraverso l'esperienza. Il materiale di cui essa dispone è difatti costituito dalle idee, cioè da rappresentazioni o immagini mentali, che sono indotte nella mente dell'uomo dalla realtà naturale in cui l'uomo vive ed è immerso. L'empirismo non si oppone al razionalismo perché neghi il valore e l'utilità della ragione in nome dell'esperienza; ma solo perché scorge la condizione del funzionamento corretto della ragione nel materiale che l'esperienza le fornisce. Dall'altro lato, però, esso ritiene che la ragione è l'unica guida dell'uomo e che deve essere spregiudicatamente adoperata in tutti i campi, pur nei limiti della possibilità che le sono proprie. Tali possibilità non si estendono certo, al di là dell'esperienza, a un mondo ultraterreno o soprasensibile (posto che ci sia ); giacché per esso la ragione non dispone di nessun materiale e di nessuna guida per ordinarlo. Inoltre la ragione di cui parla l'empirismo, assumendo come sua guida l'esperienza di cui tutti gli uomini dispongono, senza privilegi ed eccezioni, non subisce limitazioni e inceppi, né può trovare aiuti da parte di un'autorità qualsiasi, che pretenda di incarnarla o di rappresentarla pertanto l'empirismo nega il principio stesso di autorità in qualsiasi campo si faccia valere. Si spiega quindi perché l'empirismo sia servito di fondamento alla critica delle istituzioni economiche, sociali e politiche del suo tempo e sia stato a questo
scopo utilizzato ampiamente dall'illuminismo del XVIII sec. e dalle correnti di pensiero che a questo si sono ispirate.
La nascita del liberalismo politico ed economico, della tecnologia, della borghesia industriosa interessata alla libera difesa dei suoi interessi e dei suoi bisogni, sono storicamente connesse con la teoria empiristica della ragione come strumento, accessibile a tutti, per conoscere la realtà dell'esperienza umana, per orientarsi in essa e volgerla a beneficio dell'uomo.
L'altro caposaldo dell'empirismo è la teoria dell'esperienza. Per esperienza l'empirismo intende in generale il rapporto che l'uomo ha con la realtà naturale in cui vive. Questo rapporto si attua attraverso i sensi, che perciò sono ritenuti dall'empirismo le fonti da cui deriva il materiale della conoscenza e in generale tutta la vita spirituale dell'uomo. Sensibilità ed esperienza coincidono perciò in larga misura, e molto spesso l'empirismo è stato qualificato come sensismo. Ma la sensibilità non è solo quella esterna, costituita da cinque sensi, ma anche quella interna per la quale l'uomo è cosciente delle proprie operazioni spirituali ( sentire, ragionare, volere, agire, ecc. ) e riceve anche da esse idee che entrano a costituire il suo patrimonio conoscitivo. Questo patrimonio tuttavia, essendo costituito da idee che sono percezioni o atti mentali, cade dentro la spiritualità umana: fa da tramite al rapporto dell'uomo con la realtà, ma non si identifica con la realtà stessa . Questa diventa allora problematica, nel senso che la sua stessa esistenza non è di per sé evidente né certa , ma può solo essere stabilita da prove opportune. E su questo punto i pensatori empiristici prendono strade diverse.
Locke riteneva che l'esistenza delle cose è provata dalla sensazione attuale, quella dell'io dell'intuizione che l'uomo ha delle proprie operazioni mentali e quella di Dio della dimostrazione.
Berkeley negava addirittura l'esistenza delle cose, le cui idee riteneva prodotte direttamente nello spirito umano dall'azione di Dio.
Hume assumeva un atteggiamento scettico anche nei confronti dell'esistenza dell'io , oltreché delle cose, perché riteneva che tutto ciò che conosciamo dell'uno e delle altre non è che un complesso di idee. Ma tutti gli empiristi sono d'accordo nel ritenere che le idee non si presentano alla mente come un magma caotico, ma hanno tra loro connessioni stabili che ricorrono costantemente nel corso dell'esperienza e di cui la ragione deve tener conto nelle sue formulazioni teoriche.
Locke diceva che le qualità che si trovano riunite in un corpo determinato, ad es. il color giallo, la durezza, la fusibilità dell'oro, non possono essere dedotte dalla ragione a partire da una ipotetica sostanza o natura occulta dell'oro ( come pretendeva la scienza aristotelica) ma possono soltanto essere riconosciute dall'esperienza come costantemente coesistenti in un certo numero di corpi, ai quali perciò si da il nome comune di oro
Con questa critica delle nozioni di sostanza e di causa veniva negata la possibilità di una conoscenza necessariamente vera, cioè assoluta e indubitabile; e si riconosceva soltanto la possibilità di una conoscenza umanamente certa perché fondata sui fatti dell'esperienza, o semplicemente probabile, quando tali fatti non sono sufficienti a stabilirla ma consentono di ipotizzarla.
Una specie di necessità ( ma puramente logica, cioè simbolica o linguistica, non reale) è riconosciuta dagli empiristi solo alle nuove proposizioni che non si riferiscono a situazioni o fatti reali ma ai rapporti di identità o somiglianza tra idee.
Ricerca di Morena Palmas (V D)
Elaborazione al computer di Federica Tiragallo (IV O)
Liceo Scientifico " Pacinotti”; anno scolastico 1998-99 Prof. E. Martinez
in questo l'empirismo si oppone a ogni forma di dogmatismo cioè alla pretesa che la verità di certe dottrine o credenze sia garantita dalla ragione o dall'autorità in modo tale da non poter essere né smentita né confermata ulteriormente e da dover essere quindi accettata senza riserve da tutti.
“Seguire un sano empirismo" significa attenersi alle circostanze, non irrigidirsi su posizioni di principio, teoriche o pratiche , ma sottoporre tali posizioni alla prova o al controllo dei fatti , correggendole di conseguenza.
La credenza comune che oltre la "teoria" è necessaria la "pratica" e che, per riuscire in un'arte o in una professione qualsiasi è indispensabile l'esercizio ripetuto e consecutivo dell'attività corrispondente, prospetta anch'essa un'esigenza empiristica perché fa dell'esperienza acquisita in tale esercizio la guida per il perfezionamento dell'attività stessa.
L'EMPIRISMO NELLA STORIA.
L'indirizzo empiristico si è affermato nella scienza moderna, quale si è venuta costituendo per opera di Leonardo. Galileo e Newton, perché essa ha assunto come suo punto di partenza i fatti attestati dall'esperienza o i risultati dell’esperimento, che è un'esperienza opportunamente progettata per ottenere la conferma o la smentita di certi fatti.
Ma già il pensiero greco classico conosceva il procedimento empirico per eccellenza, l'induzione i cioè il ragionamento che parte dall'esame dei casi particolari , presentati dall'esperienza , per giungere ad affermazioni generali , cioè concernenti un intero ordine di fenomeni. Lo riteneva tuttavia meno valido e di uso più limitato del procedimento opposto, la deduzione che parte da premesse ritenute indiscutibili per la loro intrinseca verità e non dipendenti dall'esperienza. Spunti e motivi empiristici non mancavano neppure nel pensiero medievale, dominato dal razionalismo aristotelico, e accentuano la loro importanza nel XIV sec. a opera di pensatori come Guglielmo di Occam e Giovanni Buridano.
L'EMPIRISMO MODERNO.
L'empirismo moderno nasce sotto la spinta dello spirito scientifico e celebra i suoi successi nel Seicento e nel Settecento , a opera di Locke e Hume che ne hanno stabilito i capisaldi fondamentali. Tra tali capisaldi, il primo è una teoria sui poteri e sui limiti della ragione umana. La ragione non è una facoltà infallibile, che non ha bisogno di nulla per funzionare correttamente e che trova o crea in se stessa le verità primarie da cui tutte le altre possono essere dedotte . La polemica contro la presenza nella mente umana di idee innate, che costituirebbero i principi di tutta la conoscenza ( polemica che occupa il primo libro del "Saggio sull'intelletto” umano di Locke, tende appunto a togliere alla ragione l'autosufficienza e l'infallibilità e a farne una facoltà che ha poteri ben delimitati. Per funzionare, la ragione ha bisogno di un materiale che riceve dall'esterno e che essa può e deve soltanto ordinare secondo procedimenti e tecniche che neppure essi sono arbitrari. La ragione quindi riceve, ma non crea il materiale di cui si serve; scopre, ma neppure crea l'ordine da dare a questo materiale, ordine che è suggerito dalla realtà stessa attraverso l'esperienza. Il materiale di cui essa dispone è difatti costituito dalle idee, cioè da rappresentazioni o immagini mentali, che sono indotte nella mente dell'uomo dalla realtà naturale in cui l'uomo vive ed è immerso. L'empirismo non si oppone al razionalismo perché neghi il valore e l'utilità della ragione in nome dell'esperienza; ma solo perché scorge la condizione del funzionamento corretto della ragione nel materiale che l'esperienza le fornisce. Dall'altro lato, però, esso ritiene che la ragione è l'unica guida dell'uomo e che deve essere spregiudicatamente adoperata in tutti i campi, pur nei limiti della possibilità che le sono proprie. Tali possibilità non si estendono certo, al di là dell'esperienza, a un mondo ultraterreno o soprasensibile (posto che ci sia ); giacché per esso la ragione non dispone di nessun materiale e di nessuna guida per ordinarlo. Inoltre la ragione di cui parla l'empirismo, assumendo come sua guida l'esperienza di cui tutti gli uomini dispongono, senza privilegi ed eccezioni, non subisce limitazioni e inceppi, né può trovare aiuti da parte di un'autorità qualsiasi, che pretenda di incarnarla o di rappresentarla pertanto l'empirismo nega il principio stesso di autorità in qualsiasi campo si faccia valere. Si spiega quindi perché l'empirismo sia servito di fondamento alla critica delle istituzioni economiche, sociali e politiche del suo tempo e sia stato a questo
scopo utilizzato ampiamente dall'illuminismo del XVIII sec. e dalle correnti di pensiero che a questo si sono ispirate.
La nascita del liberalismo politico ed economico, della tecnologia, della borghesia industriosa interessata alla libera difesa dei suoi interessi e dei suoi bisogni, sono storicamente connesse con la teoria empiristica della ragione come strumento, accessibile a tutti, per conoscere la realtà dell'esperienza umana, per orientarsi in essa e volgerla a beneficio dell'uomo.
L'altro caposaldo dell'empirismo è la teoria dell'esperienza. Per esperienza l'empirismo intende in generale il rapporto che l'uomo ha con la realtà naturale in cui vive. Questo rapporto si attua attraverso i sensi, che perciò sono ritenuti dall'empirismo le fonti da cui deriva il materiale della conoscenza e in generale tutta la vita spirituale dell'uomo. Sensibilità ed esperienza coincidono perciò in larga misura, e molto spesso l'empirismo è stato qualificato come sensismo. Ma la sensibilità non è solo quella esterna, costituita da cinque sensi, ma anche quella interna per la quale l'uomo è cosciente delle proprie operazioni spirituali ( sentire, ragionare, volere, agire, ecc. ) e riceve anche da esse idee che entrano a costituire il suo patrimonio conoscitivo. Questo patrimonio tuttavia, essendo costituito da idee che sono percezioni o atti mentali, cade dentro la spiritualità umana: fa da tramite al rapporto dell'uomo con la realtà, ma non si identifica con la realtà stessa . Questa diventa allora problematica, nel senso che la sua stessa esistenza non è di per sé evidente né certa , ma può solo essere stabilita da prove opportune. E su questo punto i pensatori empiristici prendono strade diverse.
Locke riteneva che l'esistenza delle cose è provata dalla sensazione attuale, quella dell'io dell'intuizione che l'uomo ha delle proprie operazioni mentali e quella di Dio della dimostrazione.
Berkeley negava addirittura l'esistenza delle cose, le cui idee riteneva prodotte direttamente nello spirito umano dall'azione di Dio.
Hume assumeva un atteggiamento scettico anche nei confronti dell'esistenza dell'io , oltreché delle cose, perché riteneva che tutto ciò che conosciamo dell'uno e delle altre non è che un complesso di idee. Ma tutti gli empiristi sono d'accordo nel ritenere che le idee non si presentano alla mente come un magma caotico, ma hanno tra loro connessioni stabili che ricorrono costantemente nel corso dell'esperienza e di cui la ragione deve tener conto nelle sue formulazioni teoriche.
Locke diceva che le qualità che si trovano riunite in un corpo determinato, ad es. il color giallo, la durezza, la fusibilità dell'oro, non possono essere dedotte dalla ragione a partire da una ipotetica sostanza o natura occulta dell'oro ( come pretendeva la scienza aristotelica) ma possono soltanto essere riconosciute dall'esperienza come costantemente coesistenti in un certo numero di corpi, ai quali perciò si da il nome comune di oro
Con questa critica delle nozioni di sostanza e di causa veniva negata la possibilità di una conoscenza necessariamente vera, cioè assoluta e indubitabile; e si riconosceva soltanto la possibilità di una conoscenza umanamente certa perché fondata sui fatti dell'esperienza, o semplicemente probabile, quando tali fatti non sono sufficienti a stabilirla ma consentono di ipotizzarla.
Una specie di necessità ( ma puramente logica, cioè simbolica o linguistica, non reale) è riconosciuta dagli empiristi solo alle nuove proposizioni che non si riferiscono a situazioni o fatti reali ma ai rapporti di identità o somiglianza tra idee.
Ricerca di Morena Palmas (V D)
Elaborazione al computer di Federica Tiragallo (IV O)
Liceo Scientifico " Pacinotti”; anno scolastico 1998-99 Prof. E. Martinez
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